Tan lejos, tan cerca.

¿Qué es la Ilustración? (Michel Foucault)

2007-05-13T09:51:00.000-07:00

Alción Ed., Córdoba (Arg.), 2002 [1984], pp. 81-108.

En nuestros días, cuando un diario les plantea una pregunta a sus lectores es para pedirles su parecer sobre un tema en el que cada uno ya tiene su opinión; no se arriesgan a aprender mucho. En el siglo XVIII, preferían interrogar al público sobre problemas a los que justamente aún no se tenía respuesta. No sé si era más eficaz; era más divertido.
Lo cierto es que en virtud de ese hábito un periódico alemán, la Berlinische Monatschrift, en diciembre de 1784, publicó una respuesta a la pregunta: Was ist Aufklärung?[1] Y esa respuesta era de Kant.
Texto menor, tal vez. Pero me parece que con él entra discretamente en la historia del pensamiento una pregunta a la cual la filosofía moderna no ha sido capaz de responder, pero de la cual nunca logró desembarazarse. Y bajo formas diversas, hace ya dos siglos que la repite. De Hegel a Horckheimer o a Habermas, pasando por Nietzsche o Max Weber, casi no hay filosofía que directa o indirectamente no se haya enfrentado a la misma pregunta: ¿cuál es entonces ese acontecimiento que se llama Aufklärung y que ha determinado al menos en parte lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy? Imaginemos que la Berlinische Monatschrift aún existiera en nuestros días y que les planteara a sus lectores la pregunta: “¿Qué es la filosofía moderna?”; quizás se podría responderle en eco: la filosofía moderna es la que intenta responder a la pregunta lanzada hace dos siglos con tanta imprudencia: Was ist Aufklärung?

*

Detengámonos algunos instantes en el texto de Kant. Por varias razones, merece retener nuestra atención.
1) A esa misma pregunta también acababa de responder Moses Mendelssohn en el mismo diario dos meses antes. Pero Kant no conocía ese texto cuando había redactado el suyo. Ciertamente, no data de ese momento el encuentro del movimiento filosófico alemán con los nuevos desarrollos de la cultura judía. Hacía ya unos treinta años que Mendelssohn estaba en esa encrucijada en compañía de Lessing. Pero hasta entonces se había tratado de darle derecho de ciudadanía a la cultura judía dentro del pensamiento alemán –lo que Lessing había intentado hacer en Die Juden[2]- o incluso de extraer problemas comunes al pensamiento judío y a la filosofía alemana: es lo que Mendelssohn había hecho en las Conversaciones sobre la inmortalidad del alma.[3] Con los dos textos aparecidos en la Berlinische Monatschrift, la Aufklärung alemana y la Haskala judía reconocen que pertenecen a la misma historia; procuran determinar de qué proceso común derivan ambas. Y era tal vez una manera de anunciar la aceptación de un destino común, del cual es sabido a qué drama debía conducir.
2) Pero hay más. En sí mismo y en el interior de la tradición cristiana, ese texto plantea un problema nuevo.
No es por cierto la primera vez que el pensamiento filosófico procura reflexionar sobre su propio presente. Pero esquemáticamente puede decirse que esa reflexión había tomado hasta entonces tres formas principales:
- Se puede representar el presente como perteneciente a determinada época del mundo, distinta de las otras por algunos caracteres propios, o separada de las otras por algún acontecimiento dramático. Así en El Político de Platón los interlocutores reconocen que pertenecen a una de esas revoluciones del mundo en que éste gira al revés, con todas las consecuencias negativas que eso puede tener;
- También se puede interrogar el presente para tratar de descifrar en él los signos anunciadores de un acontecimiento próximo. Se tiene entonces el principio de una suerte de hermenéutica histórica de la que Agustín podría ser un ejemplo;
- Igualmente se puede analizar el presente como un punto de transición hacia la aurora de un mundo nuevo. Es lo que describe Vico en el último capítulo de los Principios de una ciencia nueva en torno a la naturaleza común de las naciones[4]; lo que ve “hoy” es “la más completa civilización que se difunde entre los pueblos sometidos la inmensa mayoría a algunos grandes monarcas”; es también “la Europa brillante con una incomparable civilización”, que abunda por último “en todos los bienes que componen la felicidad de la vida humana”.

Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es totalmente diferente: ni una época del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento cuyos signos se perciben, ni la aurora de una realización. Kant define a la Aufklärung de manera casi íntegramente negativa, como una Ausgang, una “salida”, un “resultado”. En sus otros textos sobre la historia, ocurre que Kant plantee cuestiones de origen o que defina la finalidad interna de un proceso histórico. En el texto sobre la Aufklärung, la cuestión concierne a la pura actualidad. No procura comprender el presente a partir de una totalidad o de una consumación futura. Busca una diferencia: ¿qué diferencia introduce el hoy con respecto al ayer?
3) No entraré en los detalles del texto que no siempre es muy claro a pesar de su voluntad. Quisiera simplemente retener tres o cuatro de sus rasgos que me parecen importantes para comprender cómo planteó Kant la cuestión filosófica del presente.
Kant indica en seguida que esa “salida” que caracteriza a la Aufklärung es un proceso que nos libera del estado de “minoridad”. Y por “minoridad” entiende un estado determinado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de algún otro para conducirnos en los dominios en los que conviene hacer uso de la razón. Kant da tres ejemplos: nos hallamos en estado de minoridad cuando un libro ocupa el lugar del entendimiento, cuando un director espiritual ocupa el lugar de la conciencia, cuando un médico decide por nosotros nuestro régimen (señalemos al pasar que se reconoce fácilmente el registro de las tres críticas, aun cuando el texto no lo diga explícitamente). En todo caso, la Aufklärung es definida por las modificaciones de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón.
También hay que advertir que esa salida es presentada por Kant de manera bastante ambigua. La caracteriza como un hecho, un proceso desarrollándose; pero también la presenta como una tarea y una obligación. Desde el primer párrafo, hace notar que el hombre mismo es responsable de su estado de minoridad. Por lo tanto hay que concebir que no podrá salir de él sino mediante un cambio que él mismo operará sobre sí mismo. De manera significativa, Kant dice que esa Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch): ahora bien, la divisa es un rasgo distintivo por el cual uno se hace reconocer; es también una consigna que uno se da a sí mismo y que se propone a los demás. ¿Y cuál es esa consigna? Aude saper, “ten el coraje, la audacia de saber”. Por lo tanto hay que considerar que la Aufklärung es a la vez un proceso del que los hombres forman parte colectivamente y un acto de coraje que debe efectuarse personalmente. Son a la vez elementos y agentes del mismo proceso. Pueden ser sus actores en la medida en que forman parte de él; y éste se produce en la medida en que los hombres deciden ser sus actores voluntarios.
Una tercera dificultad aparece en el texto de Kant. Reside en su empleo de la palabra Menschleit. Es sabida la importancia de esta palabra en la concepción kantiana de la historia. ¿Hay que comprender que es el conjunto de la especie humana el que es tomado dentro del proceso de la Aufklärung? Y en ese caso, hay que imaginar que la Aufklärung es un cambio histórico que concierne a la existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. ¿O hay que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo que constituye la humanidad del ser humano? Y se plantea entonces la cuestión de saber lo que es ese cambio. Allí también la respuesta de Kant no está desprovista de cierta ambigüedad. En todo caso, bajo un aspecto simple, es bastante compleja.
Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su minoridad. Y esas dos condiciones son a la vez espirituales e institucionales, éticas y políticas.
La primera de esas condiciones es que se distinga bien lo que depende de la obediencia y lo que depende del uso de la razón. Para caracterizar brevemente el estado de minoridad, Kant cita la expresión corriente: “Obedezca, no razone”: tal es, según él, la forma en la que se ejerce generalmente la disciplina militar, el poder político, la autoridad religiosa. La humanidad se hará mayor no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga: “Obedezca, y podrá razonar tanto como quiera”. Hay que señalar que la palabra alemana empleada aquí es räzonieren; esta palabra, que también se halla empleada en las Críticas, no se refiere a un uso cualquier de la razón, sino a un uso de la razón en el que ésta no tiene otro fin más que sí misma; räzonieren es razonar por razonar. Y Kant da ejemplos, también en apariencia completamente triviales: pagar sus impuestos, pero poder razonar tanto como se quiera sobre la fiscalidad, eso es lo que caracteriza el estado de mayoría de edad; o incluso garantizar, si uno es pastor, el servicio de una parroquia conforme a los principios de la Iglesia a la cual se pertenece, pero razonar como se quiera con respecto a los dogmas religiosos.
Podría pensarse que allí no hay nada muy diferente de lo que desde el siglo XVI se entiende por libertad de conciencia: el derecho de pensar como uno quiera, con tal que se obedezca como es debido. Ahora bien, es allí donde Kant hace intervenir otra distinción y la hace intervenir de una manera bastante sorprendente. Se trata de la distinción entre el uso privado y el uso público de la razón. Pero agrega en seguida que la razón debe ser libre en su uso público y que debe ser sumida en su uso privado. Lo que es, término a término, lo contrario de lo que comúnmente se llama libertad de conciencia.
Pero hay que precisar un poco más. ¿Cuál es, según Kant, ese uso privado de la razón? ¿Cuál es el dominio en que se ejerce? El hombre, dice Kant, hace un uso privado de su razón cuando es “una pieza de una máquina”; es decir, cuando tiene un rol que cumplir en la sociedad y funciones que ejercer: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia, ser funcionario de un gobierno, todo eso hace del ser humano un segmento particular en la sociedad; se encuentra situado por ello en una posición definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no pide que se practique una obediencia ciega y estúpida; sino que uno haga de su razón un uso adaptado a esas circunstancias determinadas; y la razón debe entonces someterse a esos fines particulares. Por lo tanto, allí no puede haber uso libre de la razón.
En cambio, cuando uno no razona más que para hacer uso de su razón, cuando uno razona en tanto ser razonable (y no en tanto pieza de una máquina), cuando uno razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razón deber ser libre y público. La Aufklärung no es pues solamente el proceso por el cual los individuos verían garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklärung cuando hay superposición del uso universal, del uso libre y del uso público de la razón.
Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que hay que plantearle al texto de Kant. Se entiende que el uso universal de la razón (fuera de todo fin particular) sea asunto del sujeto mismo en tanto individuo; se entiende también que la libertad de ese uso pueda ser garantizado de manera puramente negativa por la ausencia de toda persecución contra él; ¿pero cómo garantizar un uso público de esa razón? Se ve que la Aufklärung no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la humanidad; no debe ser concebida solamente como una obligación prescripta a los individuos: aparece ahora como un problema político. En todo caso, se plantea la cuestión de saber cómo el uso de la razón puede tomar la forma pública que le resulta necesaria, cómo la audacia de saber puede ejercerse en pleno día, mientras que los individuos obedecerán tan exactamente como sea posible. Y para terminar, Kant le propone a Federico II, en términos apenas velados, una suerte de contrato. Lo que se podría llamar el contrato del despotismo racional con la libre razón: el uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de la obediencia, con la condición sin embargo de que el principio político al cual se hace obedecer sea también conforme a la razón universal.

*

Dejemos ese texto. No me propongo para nada considerarlo como si pudiera constituir una descripción adecuada de la Aufklärung; y pienso que ningún historiador podría satisfacerse con él para analizar las transformaciones sociales, políticas y culturales que se produjeron a fines del siglo XVIII.
No obstante, a pesar de su carácter circunstancial, y sin pretender darle un sitio exagerado dentro de la obra de Kant, creo que hace falta subrayar el vínculo que existe entre ese breve artículo y las tres Críticas. Describe en efecto a la Aufklärung como el momento en que la humanidad va a hacer uso de su propia razón, sin someterse a ninguna autoridad; ahora bien, es precisamente en este momento que la Crítica es necesaria, puesto que tiene el rol de definir las condiciones en las que el uso de la razón es legítimo para determinar lo que se puede conocer, lo que hay que hacer y lo que está permitido esperar. Es un uso ilegítimo de la razón el que hace nacer mediante la ilusión el dogmatismo y la heteronomía; en cambio, es cuando el uso legítimo de la razón ha sido claramente definido en sus principios que su autonomía puede ser garantizada. La Crítica es de algún modo el libro de a bordo de la razón hecha mayor en la Aufklärung; e inversamente, la Aufklärung es la edad de la Crítica.
Creo que también hay que subrayar la relación entre este texto de Kant y los demás textos consagrados a la historia. En su mayoría, éstos procuran definir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora bien, el análisis de la Aufklärung, definiendo a ésta como el pasaje de la humanidad a su estado de mayoría de edad, sitúa la actualidad con respecto a ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero al mismo tiempo muestra cómo, en el momento actual, cada uno se siente de alguna manera responsable de ese proceso de conjunto.
La hipótesis que quisiera exponer es que ese pequeño texto se halla de algún modo en la bisagra de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia. Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su empresa. Sin duda, no es la primera vez que un filósofo da las razones que tiene para emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo ligar así, de manera estrecha y desde el interior, la significación de su obra con relación al conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento singular en que escribe y a causa del cual escribe. La reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular me parece que es la novedad de este texto.
Y considerándolo así, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que se podría llamar la actitud de modernidad.
Sé que a menudo se habla de la modernidad como de una época o en todo caso como de un conjunto de rasgos característicos de una época; se la sitúa en un almanaque donde estaría precedida por una premodernidad más o menos ingenua o arcaica y seguida por una enigmática e inquietante “postmodernidad”. Y uno se interroga entonces para saber si la modernidad constituye la continuación de la Aufklärung y su desarrollo o si hay que ver en ella una ruptura o una desviación con respecto a los principios fundamentales del siglo XVIII.
Remitiéndonos al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar a la modernidad más bien como una actitud antes que como un período de la historia. Con actitud quiero decir un modo de relación con respecto a la actualidad; una elección voluntaria que es efectuada por algunos; por último, una manera de pensar y de sentir, también una manera de actuar y de conducirse que a la vez indica una pertenencia y se presenta como una tarea. Sin duda, algo como lo que los griegos llamaban un ethos. Por consiguiente, antes que pretender distinguir el “período moderno” de las épocas “pre” o “postmoderna”, creo que más valdría indagar cómo la actitud de modernidad, desde que se formó, se encontró en lucha con actitudes de “contra-modernidad”.
Para caracterizar brevemente esa actitud de modernidad, tomaré un ejemplo que es casi necesario: se trata de Baudelaire, ya que en él se reconoce en general a una de las conciencias más agudas de la modernidad en el siglo XIX.
1) A menudo se intenta caracterizar a la modernidad por la conciencia de la discontinuidad del tiempo: ruptura de la tradición, sentimiento de la novedad, vértigo de lo pasajero. Y es en verdad lo que parece decir Baudelaire cuando define a la modernidad por “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente”.[5] Pero ser moderno para él no es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es por el contrario tomar una determinada actitud con respecto a ese movimiento; y esa actitud voluntaria, difícil, consiste en reconquistar algo eterno que no está más allá del instante presente, ni detrás de él, sino en él. La modernidad se distingue de la moda que no hace más que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite captar lo que hay de “heroico” en el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad hacia el presente fugitivo; es una voluntad de “heroificar” el presente.
Me contentaré con cita lo que dice Baudelaire sobre la pintura de los personajes contemporáneos. Baudelaire se burla de los pintores que, hallando muy fea la vestimenta de los hombres del siglo XIX, no querían representar más que togas antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consistía para él en introducir los trajes negros en un cuadro. El pintor moderno será el que muestre esa sombría levita como “el traje necesario de nuestra época”. Es el que sabrá hacer ver en esa moda actual la relación esencial, permanente, obsesiva que nuestra época mantiene con la muerte. “El traje negro y la levita tienen no sólo su belleza poética, que es la expresión de la igualdad universal, sino también su poética que es la expresión del alma pública; un inmenso desfile de enterradores, políticos, amantes, burgueses. Todos celebramos algún entierro”.[6] Para designar esa actitud de modernidad, Baudelaire usa a veces una litote que es muy significativa, porque se presenta bajo la forma de un precepto: “Ustedes no tienen el derecho de despreciar el presente”.
2) Esta heroificación es irónica, por supuesto. En la actitud de modernidad, no se trata en absoluto de sacralizar el momento que pasa para intentar mantenerlo o perpetuarlo. Sobre todo no se trata de recogerlo como una curiosidad fugitiva e interesante: eso sería lo que Baudelaire llama una actitud de “vagabundeo”. El vagabundeo se contenta con abrir los ojos, prestar atención y coleccionar en el recuerdo. Al hombre de vagabundeo Baudelaire le opone el hombre de modernidad: “Va, corre, busca. Sin duda alguna ese hombre, ese solitario dotado de una imaginación activa, siempre viajando a través del gran desierto de los hombres, tiene un fin más elevado que el de un puro vagabundo, un fin más general, distinto del placer fugitivo de la circunstancia. Busca ese algo que se nos permitirá llamar modernidad. Se trata para él de extraer de la moda lo que ésta pueda contener de poético dentro de lo histórico.” Y como ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al dibujante Constantine Guys. En apariencia, un vagabundo, un coleccionista de curiosidades; que se queda como “el último en todas partes donde puede resplandecer la luz, resonar la poesía, hormiguear la vida, vibrar la música, en todas partes donde una pasión puede posar la vista, en todas partes donde el hombre natural y el hombre de convención se muestran con una rara belleza, en todas partes donde el sol alumbra los goces rápidos del animal depravado”.[7]
Pero no hay que engañarse. Constantine Guys no es un vagabundo; lo que lo hace para Baudelaire el pintor moderno por excelencia es que en el momento en que el mundo entero duerme él se pone a trabajar y lo transfigura. Transfiguración que no es anulación de lo real, sino juego difícil entre la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; las cosas “naturales” se vuelven allí “más que naturales”, las cosas “bellas” se vuelven “más que bellas” y las cosas singulares parecen “dotadas de una vida entusiasta como el alma del autor”.[8] Para la actitud de modernidad, el alto valor del presente es indisociable del ensañamiento en imaginarlo, en imaginarlo distinto de lo que es y en transformarlo, no destruyéndolo, sino captándolo en lo que es. La modernidad baudelaireana es un ejercicio donde la extrema atención a lo real se enfrenta a la práctica de una libertad que a la vez acata lo real y lo viola.
3) No obstante, para Baudelaire, la modernidad no es simplemente una forma de relación con el presente; es también un modo de relación que hace falta establecer con uno mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un ascetismo indispensable. Ser moderno es aceptarse a sí mismo tal como uno es dentro del flujo de los momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto de una elaboración compleja y severa: lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de la época, el “dandysmo”. No recordaré páginas que son demasiado conocidas: aquéllas sobre la naturaleza “grosera, terrestre, inmunda”; sobre la revuelta indispensable del hombre con respecto a sí mismo; sobre la “doctrina de la elegancia” que impone “a sus ambiciosos y humildes sectarios” una disciplina más despótica que las más terribles religiones; las páginas, finalmente, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es el que parte al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad oculta; es el que busca inventarse a sí mismo. Esa modernidad no libera al hombre en su ser propio; lo constriñe a la tarea de elaborarse a sí mismo.
4) Por último, agregaré sólo una palabra. Esta heroificación irónica del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración, esta elaboración ascética de sí, Baudelaire no concibe que puedan tener su lugar en la sociedad misma o en el cuerpo político. No pueden producirse más que en otro lugar que Baudelaire llama el arte.

*

No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni el acontecimiento histórico complejo que fue la Aufklärung a fines del siglo XVIII ni tampoco la actitud de modernidad bajo las diferentes formas que puedo asumir en el curso de los dos últimos siglos.
Por una parte, quería subrayar el arraigamiento en la Aufklärung de un tipo de interrogación filosófica que problematiza a la vez la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de uno mismo como sujeto autónomo; por otra parte, quería subrayar que el hilo que puede ligarnos de esta manera con la Aufklärung no es la fidelidad a unos elementos de doctrina, sino más bien la reactivación permanente de una actitud; es decir, un ethos filosófico que se podría caracterizar como crítica permanente de nuestro ser histórico. Y es ese ethos lo que quisiera caracterizar muy brevemente.
A. Negativamente. 1) Ese ethos implica en primer lugar que se rechace lo que llamaré con gusto el “chantaje” con la Aufklärung. Pienso que la Aufklärung, como conjunto de acontecimientos políticos, económicos, sociales, institucionales, culturales, de los que dependemos todavía en gran parte, constituye un dominio de análisis privilegiado. Pienso también que como empresa de ligar mediante un vínculo de relación directa el progreso de la verdad y la historia de la libertad ha formulado una cuestión filosófica que se nos sigue planteando. Pienso finalmente –intenté mostrarlo a propósito del texto de Kant- que ha definido una manera determinada de filosofar.
Pero esto no quiere decir que haya que estar por o contra la Aufklärung. Incluso quiere decir precisamente que hay que rechazar todo lo que se presente bajo la forma de una alternativa simplista y autoritaria: o aceptan la Aufklärung y ustedes permanecen en la tradición de su racionalismo (lo que por algunos es considerado como positivo y por otros en cambio como un reproche); o critican la Aufklärung e intentan entonces escapar a esos principios de racionalidad (lo que una vez más puede ser tomado en buen o en mal sentido). Y no es salir de ese chantaje el introducir en él matices “dialécticos” tratando de determinar lo que pudo haber de bueno y de malo dentro de la Aufklärung.
Hay que tratar de hacer un análisis de nosotros mismos en tanto seres históricamente determinados en parte por la Aufklärung. Lo que implica una serie de investigaciones históricas tan precisas como sea posible; y esas investigaciones no estarán orientadas retrospectivamente hacia el “núcleo esencial de racionalidad” que puede hallarse en la Aufklärung y que habría que preservar de todas formas; estarán orientadas hacia “los límites actuales de lo necesario”: es decir, hacia lo que no es o ya no es indispensable para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos.
2) Esa crítica permanente de nosotros mismos debe evitar las confusiones siempre demasiado fáciles entre el humanismo y la Aufklärung. No hay que olvidar nunca que la Aufklärung es un acontecimiento o un conjunto de acontecimientos y de procesos históricos complejos, que se situaron en determinado momento del desarrollo de las sociedades europeas. Ese conjunto implica elementos de transformación sociales, de tipos de instituciones políticas, de formas de saber, de proyectos de racionalización de los conocimientos y de las prácticas, de mutaciones tecnológicas que es muy difícil resumir en una palabra, aun cuando muchos de esos fenómenos todavía son importantes en la actualidad. Lo que yo señalé y en lo que me parece que he sido el fundador de toda una forma de reflexión filosófica no concierne más que al modo de relación reflexiva con el presente.
El humanismo es algo totalmente distinto: es un tema o más bien un conjunto de temas que han reaparecido en varias recuperaciones a través del tiempo en las sociedades europeas; esos temas, ligados siempre a juicios de valor, han seguido evidentemente variando mucho en su contenido así como en los valores que han conservado. Además, ha servido de principio crítico de diferenciación: hubo un humanismo que se presentaba como crítica del cristianismo o de la religión en general; hubo un humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (eso en el siglo XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico con respecto a la ciencia; y otro que depositaba en cambio sus esperanzas en esa misma ciencia. El marxismo fue un humanismo, el existencialismo, el personalismo también lo fueron; hubo un tiempo en que se sostenían los valores humanistas representados por el nacionalsocialismo y en que los mismos stalinistas decían que eran humanistas.
De esto no hay que extraer la consecuencia de que todo lo que pudo apelar al humanismo deba rechazarse; sino de que la temática humanista es en sí misma demasiado flexible, demasiado variada, demasiado inconsistente para servir de eje en la reflexión. Y es un hecho de que al menos desde el siglo XVII lo que se llama humanismo ha estado siempre obligado a basarse en algunas concepciones del hombre tomadas de la religión, de la ciencia, de la política. El humanismo sirve para adornar y para justificar las concepciones del hombre a las que en verdad está obligado a recurrir.
Ahora bien, justamente creo que se le puede oponer a esa temática del humanismo, tan a menudo recurrente y siempre dependiente, el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros mismos en nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el seno de la conciencia histórica que la Aufklärung tuvo de sí misma. Desde este punto de vista, desearía más bien una tensión entre Aufklärung y humanismo antes que una identidad.
En todo caso, confundirlos me parece peligroso; y por otra parte históricamente inexacto. Si bien la cuestión del hombre, de la especie humana, del humanista fue importante a lo largo de todo el siglo XVIII, creo que fue muy raramente que la Aufklärung se consideró a sí misma como un humanismo. Vale la pena señalar también que a lo largo del siglo XIX la historiografía del humanismo del siglo XVI, que fue tan importante en personas como Sainte-Beuve o Burckhardt, ha sido siempre distinguida y a veces explícitamente opuesta a la Ilustración y al siglo XVIII. El siglo XIX tuvo tendencia a oponerlos al menos tanto como a confundirlos.
En todo caso, creo que así como hay que escapar del chantaje intelectual y político “estar por o contra la Aufklärung”, hay que escapar del confusionismo histórico y moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestión de la Aufklärung. Un análisis de sus relaciones complejas en el curso de los dos últimos siglos sería un trabajo por hacer, que sería muy importante para desenmarañar un poco la conciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado.
B. Positivamente. Aunque teniendo en cuenta estas precauciones, evidentemente hay que darle un contenido más positivo a lo que puede ser un ethos filosófico que consista en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros mismos.
1) Ese ethos filosófico se puede caracterizar como una actitud límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Se debe evitar la alternativa del afuera y del adentro; hay que estar en las fronteras. La crítica es en verdad el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la cuestión kantiana era saber qué límites debe renunciar a franquear el conocimiento, me parece que la cuestión crítica hoy debe ser invertida como cuestión positiva: en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, cuál es la parte de lo que es singular, contingente y debido a coacciones arbitrarias. Se trata en suma de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria en una crítica práctica en la forma del franqueamiento posible.
Como es obvio, esto trae como consecuencias que la crítica ya no se va a ejercer en la búsqueda de estructuras formales que tengan un valor universal, sino como investigación histórica a través de los acontecimientos que nos condujeron a constituirnos, a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, esa crítica no es trascendental y no tiene como fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica –y no trascendental- en el sentido de que no procurará extraer las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible; sino que tratará los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como otros tantos acontecimientos históricos. Y esa crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos lo que nos es imposible hacer o conocer; sino que extraerá de la contingencia que nos hizo ser lo que somos la posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos.
No procura hacer posible la metafísica finalmente convertida en ciencia; procura volver a lanzar tan lejos y tan ampliamente como sea posible el trabajo indefinido de la libertad.
2) Pero para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacío de la libertad, me parece que esa actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental. Quiero decir que ese trabajo hecho en los límites de nosotros mismos debe abrir por un lado un dominio de investigaciones históricas y por el otro someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, a la vez para captar los puntos en que el cambio es posible y deseable y para determinar la forma precisa que se debe dar a ese cambio. Es decir que esa ontología histórica de nosotros mismos debe abandonar todos los proyectos que pretendan ser globales y radicales. En efecto, es sabido por experiencia que la pretensión de escapar del sistema de la actualidad para brindar programas de conjunto de otra sociedad, otro modo de pensar, otra cultura, otra visión del mundo no llevaron de hecho más que a prorrogar las más peligrosas tradiciones.
Prefiero las transformaciones muy precisas que pudieron tener lugar desde hace veinte años en un número determinado de dominios que conciernen a nuestros modos de ser y de pensar, las relaciones de autoridad, las relaciones de sexos, la manera en que percibimos la locura o la enfermedad, prefiero esas transformaciones siquiera parciales que han sido realizadas dentro de la correlación del análisis histórico y de la actitud práctica que las promesas del hombre nuevo que repitieron los peores sistemas políticos a lo largo del siglo XX.
Caracterizaría pues al ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos como una prueba histórico-práctica de los límites que podemos franquear, y por ende como trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en tanto seres libres.
3) Pero sin duda que sería totalmente legítimo haber la siguiente objeción: al limitarse a ese género de investigaciones o de pruebas siempre parciales y locales, ¿no existe el riesgo de dejarse determinar por estructuras más generales cuya conciencia y cuyo dominio se corre el riesgo de no poseer?
Ante esto, dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza de acceder alguna vez a un punto de vista que pudiera brindarnos acceso al conocimiento completo y definitivo de lo que puede constituir nuestros límites históricos. Y desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que hacemos sobre nuestros límites y su franqueamiento posible es siempre en sí misma limitada, determinada y debe rehacerse.
Pero esto no quiere decir que todo trabajo no pueda hacerse sino en el desorden y la contingencia. Ese trabajo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta.
Su apuesta. Está indicada por lo que se podría llamar “la paradoja (de las relaciones) de la capacidad y del poder”. Es sabido que la gran promesa o la gran esperanza del siglo XVIII, o de una parte del siglo XVIII, estaba en el crecimiento simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de actuar sobre las cosas y de la libertad de los individuos unos con respecto a otros. Por otra parte, se puede ver que a través de toda la historia de las sociedades occidentales (tal vez es allí donde se halla la raíz de su singular destino histórico –tan particular, tan diferente de los demás en su trayectoria y tan universalizante, dominante con respecto a los demás) la adquisición de capacidades y la lucha por la libertad constituyeron los elementos permanentes. Ahora bien, las relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de autonomía no son tan simples como el siglo XVIII podía creerlo. Se han podida observar qué formas de relaciones de poder eran transmitidas a través de tecnologías diversas (ya sea que se trate de producciones con fines económicos, de instituciones con fines de regulación social, de técnicas de comunicación): las disciplinas a la vez colectivas e individuales, los procedimientos de normalización ejercidos en nombre del poder de Estado, de exigencias de la sociedad o de regiones de la población son ejemplos de ello. La apuesta es entonces: ¿cómo desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?
Homogeneidad. Lo que conduce al estudio de lo que se podría llamar los “conjuntos prácticos”. Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia no las representaciones que los hombres se dan a sí mismos, tampoco las condiciones que los determinan sin que lo sepan. Sino lo que hacen y la manera en que lo hacen. Es decir, las formas de racionalidad que organizan las maneras de obrar (lo que se podría llamar su aspecto tecnológico); y la libertad con la que actúan dentro de esos sistemas prácticos, reaccionando ante lo que hacen los demás, modificando hasta cierto punto las reglas de juego (es lo que se podría llamar el aspecto estratégico de esas prácticas). La homogeneidad de esos análisis histórico-críticos está entonces garantizada por el dominio de las prácticas con su aspecto tecnológico y su aspecto estratégico.
Sistematicidad. Esos conjuntos prácticos dependen de tres grandes órdenes: el de las relaciones de dominio sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los otros, el de las relaciones con uno mismo. Esto no quiere decir que existan tres órdenes completamente extraños unos de otros. Es bien sabido que el dominio sobre las cosas pasas por la relación con los otros; y ésta implica siempre relaciones con uno mismo; e inversamente. Pero se trata de tres ejes cuya especificidad y cuya intrincación hace falta analizar: el eje del saber, el eje del poder, el eje de la ética. En otros términos, la ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder a una serie abierta de preguntas, tiene que ver con un número no definido de investigaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto como se quiera; pero que responderán siempre a la sistematización siguiente: cómo somos constituidos como sujetos de nuestro saber; cómo somos constituidos como sujetos que ejercen o sufren relaciones de poder; cómo somos constituidos como sujetos morales de nuestras acciones.
Generalidad. Por último, esas investigaciones histórico-críticas son verdaderamente particulares en el sentido de que se refieren siempre a un material, una época, un cuerpo de prácticas y de discursos determinados. Pero al menos en la escala de las sociedades occidentales de las que derivamos, tienen su generalidad: en el sentido de que hasta nosotros han sido recurrentes; así el problema de las relaciones entre razón y locura, o enfermedad y salud, o crimen y ley; el problema del sitio que debe darse a las relaciones sexuales, etc.
Pero si evoco esta generalidad no es para decir que haya que describirla en su continuidad metahistórica a través del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo que hace falta captar es en qué medida lo que sabemos de ella, las formas de poder que se ejercen en ella y la experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen sino figuras históricas determinadas por cierta forma de problematización que define objetos, reglas de acción, modos de relación con uno mismo. El estudio de (modos de) problematizaciones (es decir de lo que no es ni constante antropológica ni variación cronológica) es por lo tanto la manera de analizar en su forma históricamente singular cuestiones de alcance general.

*

Una palabras de resumen para terminar y regresar a Kant. No sí si alguna vez nos volveremos mayores. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de que el acontecimiento histórico de la Aufklärung no nos hizo mayores; y que todavía no lo somos. No obstante, me parece que se le puede dar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros mismos que formuló Kant al reflexionar sobre la Aufklärung. Me parece que incluso es una manera de filosofar que no dejó de tener importancia ni eficacia desde los dos últimos siglos. Hay que considerar la ontología crítica de nosotros mismos no por cierto como una teoría, una doctrina, ni siquiera un cuerpo permanente de saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, un ethos, una vía filosófica donde la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que se nos plantean y prueba de su franqueamiento posible.
Esta actitud filosófica debe traducirse en un trabajo de investigaciones diversas; éstas tienen su coherencia metodológica en el estudio a la vez arqueológico y genealógico de prácticas consideradas simultáneamente como tipo tecnológico de racionalidad y juegos estratégicos de libertades; tienen su coherencia teórica en la definición de las formas históricamente singulares en que han sido problematizadas las generalidades de nuestra relación con las cosas, con los demás y nosotros mismos. Tienen su coherencia práctica en la preocupación aportada para someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de las prácticas concretas. No sé si hace falta decir hoy que el trabajo crítico todavía implica la fe en la Ilustración; pienso que sigue necesitando el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una labor paciente que le dé forma a la impaciencia de la libertad.

[1] En Berlinische Monatschrift, diciembre 1784, vol. IV, pp. 481-491.
[2] Lessing, G., Die Juden, 1749.
[3] Mendelssohn, M., Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele, Berlín, 1767, 1768, 1769.
[4] Vico, G., Principii di una scienza nuova d´interno alla comune natura delle nazioni, 1725.
[5] Baudelaire, C. Le Peintre de la vie moderne, en Oeuvres complètes, París, Gallimard, 1976, t. II, p. 695.
[6] Id., “De l´héroïsme de la vie moderne”, op. cit., p. 494.
[7] Baudelaire, C., Le Peintre de la vie moderne, op. cit., pp. 469-693.
[8] Ibid., p. 694.

El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre (Clifford Geertz)

2007-04-16T03:25:00.000-07:00

Capítulo 2 de "La interpretación de las culturas", Gedisa, México, 1987 [1973], pp. 43-59.

I
Hacia el final de su reciente estudio de las ideas empleadas por pueblos tribuales, La Pensée Sauvage, el antropólogo francés Lévi-Strauss observa que la explicación científica no consiste, como tendemos a imaginar, en la reducción de lo complejo a lo simple. Antes bien consiste, dice el autor, en sustituir por una complejidad más inteligible una complejidad que lo es menos. En el caso del estudio del hombre puede uno ir aún más lejos, según creo, y aducir que la explicación a menudo consiste en sustituir cuadros simples por cuadros complejos, procurando conservar de alguna manera la claridad persuasiva que presentaban los cuadros simples.
Supongo que la elegancia continúa siendo un ideal científico general; pero en ciencias sociales muy a menudo se dan desarrollos verdaderamente creativos apartándose de ese ideal. El avance científico comúnmente consiste en una progresiva complicación de lo que antes parecía una serie hermosamente simple de ideas, pero que ahora parece intolerablemente simplista. Una vez producida esta especie de desencanto, la inteligibilidad y, por lo tanto, la fuerza explicativa reposan en la posibilidad de sustituir por lo abarcado pero comprensible lo abarcado pero incomprensible a que se refiere Lévi-Strauss. Whitehead ofreció una vez la siguiente máxima a las ciencias naturales: “Busca la simplicidad y desconfía de ella”; a las ciencias sociales podría haberles dicho: “Busca la complejidad y ordénala”.
Ciertamente el estudio de la cultura se ha desarrollado como si se hubiera seguido esta máxima. El nacimiento de un concepto científico de cultura equivalía a la demolición (o, por lo menos, estaba relacionado con ésta) de la concepción de la naturaleza humana que dominaba durante la Ilustración –una concepción que, dígase lo que se dijere en favor o en contra de ella, era clara y simple– y a su reemplazo por una visión no sólo más complicada sino enormemente menos clara. El intento de clarificarla, de reconstruir una explicación inteligible de lo que el hombre es, acompañó desde entonces todo el pensamiento científico sobre la cultura. Habiendo buscado la complejidad y habiéndola encontrado en una escala mayor de lo que jamás se habían imaginado, los antropólogos se vieron empeñados en un tortuoso esfuerzo para ordenarla. Y el fin de este proceso no está todavía a la vista.
La Ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía la general uniformidad de composición que habían descubierto las ciencias naturales bajo la presión de Bacon y la guía de Newton. Según esto, la naturaleza humana está tan regularmente organizada, es tan invariable y tan maravillosamente simple como el universo de Newton. Quizás algunas de sus leyes sean diferentes, pero hay leyes; quizás algo de su carácter inmutable quede oscurecido por los aderezos de modas locales, pero la naturaleza humana es inmutable.
Una cita que hace Lovejoy (cuyo magistral análisis estoy siguiendo aquí) de un historiador de la ilustración, Mascou, expone la posición general con esa útil llaneza que a menudo encontramos en un escritor menor:
“El marco escénico [en diferentes tiempos y lugares] ciertamente cambia y los actores cambian sus vestimentas y su apariencia; pero sus movimientos internos surgen de los mismos deseos y pasiones de los hombres y producen sus efectos en las vicisitudes de los reinos y los pueblos”. (1)
Ahora bien, no cabe menospreciar esta concepción, ni tampoco puede decirse, del concepto a pesar de mi referencia a su “demolición”, que haya desaparecido completamente del pensamiento antropológico contemporáneo. La idea de que los hombres son hombre en cualquier guisa y contra cualquier telón de fondo no ha sido reemplazada por la de “otras costumbres, otras bestias”.
Sin embargo, por bien construido que estuviera el concepto iluminista de la naturaleza humana, tenía algunas implicaciones mucho menos aceptables, la principal de las cuales era, para citar esta vez al propio Lovejoy, la de que “todo aquello cuya inteligibilidad, verificabilidad o afirmación real esté limitada a hombres de una edad especial, de una raza especial, de un determinado temperamento, tradición o condición carece de verdad o valor o, en todo caso, no tiene importancia para un hombre razonable”. (2) La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias y valores, costumbres e instituciones, según los tiempos y lugares, no tiene significación alguna para definir su naturaleza. Se trata de meros aditamentos y hasta de deformaciones que recubren y oscurecen lo que es realmente humano –lo constante, lo general, lo universal– en el hombre.
Y así, en un pasaje hoy muy conocido, el doctor Johnson consideraba que el genio de Shakespeare consistía en el hecho de que “sus personajes no están modificados por las costumbres de determinados lugares y no practicadas por el resto del mundo, o por las peculiaridades de estudios o profesiones que pueden influir sólo en un pequeño número, o por los accidentes de transitorias modas u opiniones”. (3) Y Racine consideraba el éxito de sus obras de temas clásicos como prueba de que “el gusto de París... coincide con el de los atenienses; mis espectadores se conmovían por las mismas cosas que en otros tiempos arrancaban lágrimas a los ojos de las clases más cultivadas de Grecia”. (4)
Lo malo de este género de opinión, independientemente del hecho de que suena algún tanto cómica procediendo de alguien tan profundamente inglés como Johnson o tan profundamente francés como Racine, está en que la imagen de una naturaleza humana constante e independiente del tiempo, del lugar y de las circunstancias, de los estudios y de las profesiones, de las modas pasajeras y de las opiniones transitorias, puede ser una ilusión, en el hecho de que lo que el hombre es puede estar entretejido con el lugar de donde es y con lo que él cree que es de una manera inseparable. Precisamente considerar semejante posibilidad fue lo que condujo al nacimiento del concepto de cultura y al ocaso de la concepción del hombre como ser uniforme. Cualesquiera que sean las cosas que afirme la moderna antropología –y parece que en un momento u otro afirmó casi todas las cosas posibles–, hoy es firme la convicción de que hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en realidad no existen, que nunca existieron y, lo que es más importante, que no podrían existir por la naturaleza misma del caso. No hay, no puede haber un escenario donde podamos vislumbrar a los actores de Mascou como “personas reales” que pasean por las calles haraganeando, desentendidas de sus profesiones y exhibiendo con ingenuo candor sus espontáneos deseos y pasiones. Estos actores podrán cambiar sus papeles, sus estilos de representación y los dramas en que trabajan; pero –como el propio Shakespeare desde luego lo observó– están siempre actuando.
Esta circunstancia hace extraordinariamente difícil trazar una línea entre lo que es natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional, local y variable. En realidad, sugiere que trazar semejante línea es falsear la situación humana o por lo menos representarla seriamente mal.
Consideremos el trance de los naturales de Bali. Esos hombres caen en estados extremadamente disociados en los que cumplen toda clase de actividades espectaculares –clavan los dientes en las cabezas de los pollos vivos para arrancarlas, se hieren con dagas, se lanzan a violentos movimientos, profieren extraños gritos, realizan milagrosas hazañas de equilibrio, imitan el acto sexual, comen heces– y lo hacen con tanta facilidad y de forma tan repentina como nosotros caemos en el sueño. Esos estados de rapto son una parte central de toda ceremonia. En algunos casos, cincuenta o sesenta personas caen una tras otra (“cual una hilera de petardos que van estallando”, como hubo de decirlo un observador), y salen del trance a los cinco minutos o varias horas después sin tener la menor idea de lo que han estado haciendo y convencidas, a pesar de la amnesia, de que han tenido la experiencia más extraordinaria y más profundamente satisfactoria. ¿Qué conclusión puede uno sacar sobre la naturaleza humana a partir de esta clase de cosas y de los millares de cosas igualmente peculiares que los antropólogos descubren, investigan y describen? ¿Que los naturales de Bali son seres peculiares, marcianos de los Mares del Sur? ¿Que son lo mismo que nosotros en el fondo pero con ciertas costumbres peculiares, aunque realmente incidentales, que nosotros no tenemos? ¿Que tienen dotes innatas o que instintivamente se ven impulsados en ciertas direcciones antes que en otras? ¿O que la naturaleza humana no existe y que los hombres son pura y simplemente lo que su cultura los hace?
Con interpretaciones como éstas, todas insatisfactorias, la antropología intentó orientarse hacia un concepto más viable del hombre, un concepto en el que la cultura y la variedad de la cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser consideradas como caprichos y prejuicios, y al mismo tiempo un concepto en el que sin embargo no quedara convertida en una frase vacía “la unidad básica de la humanidad”, el principio rector de todo el campo. Dar el gigantesco paso de apartarse de la concepción de la naturaleza humana unitaria significa, en lo que se refiere al estudio del hombre, abandonar el Edén. Sostener la idea de que la diversidad de las costumbres a través de los tiempos y en diferentes lugares no es una mera cuestión de aspecto y apariencia, de escenario y de máscaras de comedia, es sostener también la idea de que la humanidad es variada en su esencia como lo es en sus expresiones. Y con semejante reflexión se aflojan algunas amarras filosóficas bien apretadas y comienza una desasosegada deriva en aguas peligrosas.
Peligrosas porque si uno descarta la idea de que el Hombre con “H” mayúscula ha de buscarse detrás o más allá o debajo de sus costumbres y se la reemplaza por la idea de que el hombre, con minúscula, ha de buscarse “en” ellas, corre uno el peligro de perder al hombre enteramente de vista. O bien se disuelve sin dejar residuo alguno en su tiempo y lugar, criatura cautiva de su época, o bien se convierte en un soldado alistado en un vasto ejército tolstoiano inmerso en uno u otro de los terribles determinismos históricos que nos han acosado desde Hegel en adelante. En las ciencias sociales estuvieron presentes y hasta cierto punto aún lo están estas dos aberraciones: una marchando bajo la bandera del relativismo cultural, la otra bajo la bandera de la evolución cultural. Pero también hubo, y más comúnmente, intentos para evitar aquellas dos posiciones buscando en las estructuras mismas de la cultura los elementos que definen una existencia humana que, si bien no son constantes en su expresión, son sin embargo distintivos por su carácter.

II
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias direcciones y adoptaron diversas tácticas; pero todos ellos, o virtualmente todos, se ajustaron a una sola estrategia intelectual general, lo que llamaré la concepción “estratigráfica” de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el hombre es un compuesto en varios “niveles”, cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están arriba. Cuando analiza uno al hombre quita capa tras capa y cada capa como tal es completa e irreductible en sí misma; al quitarla revela otra capa de diferente clase que está por debajo. Si se quitan las abigarradas formas de la cultura se encuentra uno las regularidades funcionales y estructurales de la organización social. Si se quitan éstas, halla uno los factores psicológicos subyacentes –“las necesidades básicas” o lo que fuere– que les prestan su apoyo y las hacen posibles. Si se quitan los factores psicológicos encuentra uno los fundamentos biológicos –anatómicos, fisiológicos, neurológicos– de todo el edificio de la vida humana.
El atractivo de este tipo de conceptualización, independientemente del hecho de que garantizaba la independencia y soberanía de las disciplinas académicas establecidas, estribaba en que parecía hacer posible resolverlo todo. No había que afirmar que la cultura del hombre lo era todo para él a fin de pretender que constituía, ello no obstante, un componente esencial e irreductible y hasta supremo de la naturaleza humana. Los hechos culturales podían interpretarse a la luz de un fondo de hechos no culturales sin disolverlos en ese fondo ni disolver el fondo en los hechos mismos. El hombre era un animal jerárquicamente estratificado. Una especie de depósito evolutivo en cuya definición cada nivel –orgánico, psicológico, social y cultural– tenía asignado un lugar indiscutible. Para ver lo que realmente el hombre era, debíamos superponer conclusiones de las diversas ciencias pertinentes –antropología, sociología, psicología, biología– unas sobre otras como los varios dibujos de un paño moiré; y una vez hecho esto, la importancia capital del nivel cultural (el único distintivo del hombre) se pondría naturalmente de manifiesto y nos diría con su propio derecho lo que realmente era el hombre. La imagen del hombre propia del siglo XVIII que lo veía como un puro razonador cuando se lo despojaba de sus costumbres culturales, fue sustituida a fines del siglo XIX y principios del siglo XX por la imagen del hombre visto como el animal transfigurado que se manifestaba en sus costumbres.
En el plano de la investigación concreta y del análisis específico, esta gran estrategia se dedicó primero a buscar en la cultura principios universales y uniformidades empíricas que, frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en distintas épocas, pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente en la misma forma, y, segundo, hizo el esfuerzo de relacionar tales principios universales, una vez encontrados, con las constantes establecidas de la biología humana, de la psicología y de la organización social. Si podían aislarse algunas costumbres del catálogo de la cultura mundial y considerarse comunes a todas las variantes locales de la cultura y si éstas podían conectarse de una manera determinada con ciertos puntos de referencia invariables en los niveles subculturales, entonces podría hacerse algún progreso en el sentido de especificar qué rasgos culturales son esenciales a la existencia humana y cuáles son meramente adventicios, periféricos u ornamentales. De esta manera, la antropología podría determinar las dimensiones culturales en un concepto del hombre en conformidad con las dimensiones suministradas de análoga manera por la biología, la psicología o la sociología.
En esencia, ésta de ninguna manera es una idea nueva. El concepto de un consensus gentium (consenso de toda la humanidad) –la noción de que hay cosas sobre las cuales todos los hombres convendrán en que son correctas, reales, justas o atractivas y que esas cosas son por lo tanto, en efecto, correctas, reales, justas o atractivas– estaba ya en la Ilustración y probablemente estuviera presente en una forma u otra en todas las edades y en todos los climas. Trátase de una de esas ideas que se le ocurren a casi todo el mundo tarde o temprano. Pero en antropología moderna su desarrollo –que comenzó con la elaboración que hizo G.P. Murdock de una serie de “comunes denominadores de la cultura” durante la segunda guerra mundial y después de ella– agregó algo nuevo. Agregó la noción de que (para citar a Clyde Kluckhohn, quizás el más convincente de los teóricos del consensus gentium) “algunos aspectos de la cultura asumen sus formas específicas sólo como resultado de accidentes históricos; otros son modelados por fuerzas que propiamente pueden llamarse universales”. (5) De esta manera, la vida cultural del hombre está dividida en dos: una parte es, como las vestiduras de los actores de Mascou, independiente de los “movimientos internos” newtonianos de los hombres; la otra parte es una emanación de esos movimientos mismos. La cuestión que aquí se plantea es: ¿puede realmente sostenerse este edificio situado a mitad de camino entre el siglo XVIII y el siglo XX?
Que se sostenga o no depende de que pueda establecerse y afirmarse el dualismo entre aspectos empíricamente universales de cultura, que tienen sus raíces en realidades subculturales, y aspectos empíricamente variables que no presentan tales raíces. Y esto a su vez exige: 1) que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías; 2) que estén específicamente fundados en procesos biológicos, psicológicos o sociológicos y no vagamente asociados con “realidades subyacentes”, y 3) que puedan ser defendidos convincentemente como elementos centrales en una definición de humanidad en comparación con la cual las mucho más numerosas particularidades culturales sean claramente de importancia secundaria. En estos tres puntos me parece que el enfoque del consensus gentium fracasa; en lugar de dirigirse a los elementos esenciales de la situación humana se aparta de ellos.
La razón por la cual no satisface la primera de estas exigencias –la de que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías o casi vacías– es la de que no puede hacerlo. Hay un conflicto lógico entre afirmar, por ejemplo, que “religión”, “matrimonio”, o “propiedad” son principios universales empíricos y darles un contenido específico pues, decir que son universales empíricos equivale a decir que tienen el mismo contenido y decir que tienen el mismo contenido implica ir contra el hecho innegable de que no lo tienen. Si uno define la religión de una manera general e indeterminada –por ejemplo, como la orientación fundamental del hombre frente a la realidad– entonces no puede al mismo tiempo asignar a esa orientación un contenido en alto grado circunstanciado, pues evidentemente lo que compone la orientación fundamental frente a la realidad en los arrebatados aztecas, que en sacrificios humanos elevaban al cielo corazones palpitantes arrancados a pechos vivos, no es la orientación fundamental de los mansos zuñí bailando en grandes masas para dirigir sus súplicas a los benévolos dioses de la lluvia. El ritualismo obsesivo y el politeísmo insondable de los hindúes expresa una concepción muy diferente de lo “realmente real” de la concepción categóricamente monoteísta y del austero legalismo del islamismo suní. Aun cuando uno procure mantenerse en planos menos abstractos y afirmar, como lo hizo Kluckhohn, que es universal el concepto de una vida después de la muerte, o como lo hizo Malinowski, que el sentido de la providencia es universal, nos encontramos frente a la misma contradicción. Para hacer que la generalización de una vida después de la muerte resulte igual para los confucianos y los calvinistas, para los buddhistas zen y los buddhistas tibetanos, debe uno definirla en términos muy generales, en verdad tan generales que queda virtualmente evaporada toda la fuerza que parece tener. Y lo mismo cabe decir del sentido de la providencia, la cual puede cubrir bajo sus alas tanto las ideas de los navajos sobre las relaciones de los dioses y los hombres como las ideas de los naturales de las islas Trobriand. Y lo mismo que con la religión ocurre con el “matrimonio”, “el comercio” y todo lo demás que A.L. Kroeber llama acertadamente “falsos universales”, incluso en lo que respecta a algunos aparentemente más tangibles. El hecho de que en todas partes la gente se acople y genere hijos, el hecho de que tenga cierto sentido de lo mío y lo tuyo y se proteja de una u otra manera de la lluvia y del sol no son hechos falsos ni, desde ciertos puntos de vista, carentes de importancia; pero difícilmente puedan ayudarnos mucho a trazar un retrato del hombre que sea fiel a éste por su semejanza y no una vacua especie de caricatura a lo “John Q. Public”.
Lo que afirmo (que debería ser claro y espero que sea aún más claro dentro de un instante) es, no que no se puedan hacer generalizaciones sobre el hombre como hombre, salvo que éste es un animal sumamente variado, o que el estudio de la cultura en nada contribuye a revelar tales generalizaciones. Lo que quiero decir es que ellas no habrán de descubrirse mediante la búsqueda baconiana de universales culturales, una especie de escrutinio de la opinión pública de los pueblos del mundo en busca de un consensus gentium, que en realidad no existe; y quiero decir además que el intento de hacerlo conduce precisamente al género de relativismo que toda esta posición se había propuesto expresamente evitar. “La cultura zuñí valora la contención”, dice Kluckhohn, “la cultura kwakiutl alienta el exhibicionismo del individuo. Estos son valores constantes, pero al adherirse a ellos los zuñí y los kwakiutl muestran su adhesión a un valor universal, la valorización de las normas distintivas de su propia cultura”. (6) Esto es claramente una evasión, pero sólo es más aparente y no más evasiva que las discusiones de los universales de la cultura en general. Después de todo, ¿qué nos autoriza a decir, con Herskovits, que “la moral es un principio universal, lo mismo que el goce de la belleza y algún criterio de verdad”, si poco después nos vemos obligados, como hace este autor, a agregar que “las múltiples formas que toman estos conceptos no son sino productos de la particular experiencia histórica de las sociedades que las manifiestan”? (7) Una vez que abandona uno la concepción de la uniformidad, aun cuando lo haga (como los teóricos del consensus gentium) sólo parcial y vacilantemente, el relativismo continúa siendo un peligro real que puede empero evitarse sólo encarando directa y plenamente las diversidades de la cultura humana (la reserva de los zuñí y el exhibicionismo de los kwakiutl), abarcándolas dentro del concepto de hombre, y no eludiéndolas con vagas tautologías y trivialidades sin fuerza.
Desde luego, la dificultad de enunciar universales culturales que sean al propio tiempo sustanciales impide también que se satisfaga la segunda exigencia que tiene que afrontar el enfoque del consensus gentium, el requisito de fundar esos universales en particulares procesos biológicos, psicológicos o sociológicos. Pero todavía hay algo más: la concepción “estratigráfica” de las relaciones entre factores culturales y factores no culturales impide esa fundamentación del modo más efectivo. Una vez que se ha llevado la cultura, la psique y el organismo a “planos científicos separados”, completos y autónomos en sí mismos, es muy difícil volver a unirlos.
El intento más común de hacerlo es utilizar lo que se llaman “puntos de referencia invariantes”. Estos puntos habrán de encontrarse, para citar una de las más famosas enunciaciones de esta estrategia (“Hacia un lenguaje común para el ámbito de las ciencias sociales”, memorándum elaborado por Talcott Parsons, Kluckhohn, O. H. Taylor y otros a principios de la década de 1940).
En la naturaleza de los sistemas sociales, en la naturaleza biológica y psicológica de los individuos que los componen, en las situaciones externas en las que éstos viven y obran, en la necesidad de coordinación de los sistemas sociales. En [la cultura]... estos focos de la estructura nunca se ignoran. De alguna manera deben “adaptarse” o “tenerse en cuenta”.

Se conciben los universales culturales como respuestas cristalizadas a estas realidades ineludibles, como maneras institucionalizadas de llegar a un arreglo con ellas.
El análisis consiste entonces en cotejar supuestos universales con postuladas necesidades subyacentes y en intentar mostrar que hay cierta buena correspondencia entre ambas cosas. En el nivel social, se hace referencia a hechos tan indiscutibles como el de que todas las sociedades para persistir necesitan que sus miembros se reproduzcan, o que deben producir bienes y servicios, de ahí la universalidad de cierta forma de familia o cierta forma de comercio. En el plano psicológico, se recurre a ciertas necesidades básicas como el crecimiento personal –de ahí la ubicuidad de las instituciones educativas– o a problemas panhumanos, como la situación edípica; de ahí la ubicuidad de los dioses punitivos y de las diosas que prodigan cuidados. En el plano biológico se trata del metabolismo y de la salud; en el cultural, de hábitos alimentarios y procedimientos de cura, etc. El plan de acción consiste en considerar subyacentes exigencias humanas de una u otra clase y luego tratar de mostrar que esos aspectos culturales que son universales están, para emplear de nuevo la imagen de Kluckhohn, “cortados” por esas exigencias.
Otra vez aquí el problema no es tanto saber si existe de una manera general esta especie de congruencia, como saber si se trata de una congruencia laxa e indeterminada. No es difícil referir ciertas instituciones humanas a lo que la ciencia (o el sentido común) nos dice que son exigencias de la existencia humana, pero es mucho más difícil establecer esta relación de una forma inequívoca. No sólo casi toda institución sirve a una multiplicidad de necesidades sociales, psicológicas y orgánicas (de manera que decir que el matrimonio es un mero reflejo de la necesidad social de reproducción o que los hábitos alimentarios son un reflejo de necesidades metabólicas es incurrir en la parodia) sino que no hay manera de establecer de un modo preciso y verificable las relaciones entre los distintos niveles. A pesar de las primeras apariencias, aquí no hay ningún serio intento de aplicar los conceptos y teorías de la biología, de la psicología o de la sociología al análisis de la cultura (y, desde luego, ni siquiera la menor sugestión del intercambio inverso) sino que se trata meramente de colocar supuestos hechos procedentes de niveles culturales y subculturales unos junto a los otros para suscitar la oscura sensación de que existe entre ellos alguna clase de relación, una oscura especie de “corte”. Aquí no hay en modo alguno integración teórica, sólo hay una mera correlación (y ésta intuitiva) de hallazgos separados. Con el enfoque de los niveles nunca podemos, ni siquiera invocando “puntos de referencia invariantes”, establecer genuinas interconexiones funcionales entre factores culturales y factores no culturales; sólo podemos establecer analogías, paralelismos, sugestiones y afinidades más o menos convincentes.
Con todo, aun cuando yo esté equivocado, (como muchos antropólogos lo sostendrán, según admito) al pretender que el enfoque del consensus gentium no puede presentar ni universales sustanciales ni conexiones específicas entre fenómenos culturales y fenómenos no culturales que los expliquen, todavía queda pendiente la cuestión de si tales universales deberían tomarse como los elementos centrales en la definición del hombre, o si lo que necesitamos es una concepción de la humanidad fundada en un común denominador de un orden más bajo. Esta, desde luego, es una cuestión filosófica, no científica; pero la idea de que la esencia de lo que significa ser humano se revela más claramente en aquellos rasgos de la cultura humana que son universales, y no en aquellos que son distintivos de este o aquel pueblo, es un prejuicio que no estamos necesariamente obligados a compartir. ¿Es aprehendiendo semejantes hechos generales –por ejemplo el de que el hombre en todas partes tiene alguna clase de “religión”– o aprehendiendo la riqueza de este o aquel fenómeno religioso –el rapto de los naturales de Bali o el ritualismo indio, los sacrificios humanos de los aztecas o la danza para obtener la lluvia de los zuñí– como captamos al hombre? ¿Es el hecho de que el “matrimonio” es universal (si lo es) un indicio tan penetrante de lo que somos como los hechos relativos a la poliandria del Himalaya o esas fantásticas reglas de matrimonio australianas o los elaborados sistemas de precio de la novia de los bantúes de Africa? El comentario de que Cromwell era el inglés más típico de su tiempo precisamente porque era el más estrambótico, puede resultar pertinente también aquí; bien pudiera ser que las particularidades culturales de un pueblo –en sus rarezas– puedan encontrarse algunas de las más instructivas revelaciones sobre lo que sea genéricamente humano; bien pudiera ser que la principal contribución de la ciencia de la antropología a la construcción –o reconstrucción– de un concepto de hombre pueda consistir pues en mostrarnos cómo hallarlas.

III
La principal razón de que los antropólogos se hayan apartado de las particularidades culturales cuando se trataba en definir al hombre y se hayan refugiado en cambio en exangües principios universales es el hecho de que, encontrándose frente a las enormes variaciones de la conducta humana, se dejaban ganar por el temor de caer en el historicismo, de perderse en un torbellino de relativismo cultural tan convulsivo que pudiera privarlos de todo asidero fijo. Y no han faltado ocasiones de que se manifestara ese temor: Patterns of Culture de Ruth Benedict, probablemente el libro de antropología más popular que se haya publicado en los Estados Unidos, con su extraña conclusión de que cualquier cosa que un grupo de personas esté inclinado a hacer es digno del respeto de otro, es quizá sólo el ejemplo más sobresaliente de las desasosegadas posiciones en que uno puede caer al entregarse excesivamente a lo que Marc Bloch llamó “la emoción de aprender cosas singulares”. Sin embargo tal temor es un espantajo. La idea de que a menos que un fenómeno cultural sea empíricamente universal no puede reflejar nada de la naturaleza del hombre es aproximadamente tan lógica como la idea de que porque la anemia afortunadamente no es universal nada puede decirnos sobre procesos genéticos humanos. Lo importante de la ciencia no es que los fenómenos sean empíricamente comunes –¿de otra manera por qué Becquerel estaría tan interesado en el peculiar comportamiento del uranio?–, sino que puedan revelar los permanentes procesos naturales que están en la base de dichos fenómenos. Ver el cielo en un grano de arena es una triquiñuela que no sólo los poetas pueden realizar.
En suma, lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no identidades sustantivas entre fenómenos similares. Y para hacerlo con alguna efectividad, debemos reemplazar la concepción “estratigráfica” de las relaciones que guardan entre sí los varios aspectos de la existencia humana por una concepción sintética, es decir, una concepción en la cual factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de análisis. Establecer un lenguaje común en las ciencias sociales no es una cuestión de coordinar meramente terminologías o, lo que es aún peor, de acuñar nuevas terminologías artificiales; tampoco es una cuestión de imponer una sola serie de categorías a todo el dominio. Se trata de integrar diferentes tipos de teorías y conceptos de manera tal que uno pueda formular proposiciones significativas que abarquen conclusiones ahora confinadas en campos de estudio separados.
En el intento de lanzarme a esa integración desde el terreno antropológico para llegar así a una imagen más exacta del hombre, deseo proponer dos ideas: la primera es la de que la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta –costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos–, como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control –planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”– que gobiernan la conducta. La segunda idea es la de que el hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos programas culturales para ordenar su conducta.
Ninguna de estas ideas es enteramente nueva, pero una serie de recientes puntos de vista registrados tanto en antropología como en otras ciencias (cibernética, teoría de la información, neurología, genética molecular) las ha hecho susceptibles de una enunciación más precisa y les ha prestado un grado de apoyo empírico que antes no tenían. Y de estas reformulaciones del concepto de cultura y del papel de la cultura en la vida humana deriva a su vez una definición del hombre que pone el acento no tanto en los caracteres empíricamente comunes de su conducta a través del tiempo y de un lugar a otro, como sobre los mecanismos por cuya acción la amplitud y la indeterminación de las facultades inherentes al hombre quedan reducidas a la estrechez y al carácter específico de sus realizaciones efectivas. Uno de los hechos más significativos que nos caracterizan podría ser en definitiva el de que todos comenzamos con un equipamiento natural para vivir un millar de clases de vida, pero en última instancia sólo acabamos viviendo una.
La concepción de la cultura desde el punto de vista de los “mecanismos de control” comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es fundamentalmente social y público, de que su lugar natural es el patio de la casa, la plaza del mercado y la plaza de la ciudad. El pensar no consiste en “sucesos que ocurren en la cabeza” (aunque sucesos en la cabeza y en otras partes son necesarios para que sea posible pensar) sino en un tráfico de lo que G.H. Mead y otros llamaron símbolos significativos –en su mayor parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecánicos, como relojes u objetos naturales como joyas– cualquier cosa, en verdad, que esté desembarazada de su mera actualidad y sea usada para imponer significación a la experiencia. En el caso de cualquier individuo particular esos símbolos ya le están dados en gran medida. Ya los encuentran corrientemente en la comunidad en que nació y esos símbolos continúan existiendo, con algunos agregados, sustracciones y alteraciones parciales a las que él puede haber contribuido o no, después de su muerte. Mientras vive los utiliza, o utiliza algunos de ellos, a veces deliberadamente o con cuidado, lo más frecuentemente de manera espontánea y con facilidad, pero siempre lo hace con las mismas miras: colocar una construcción sobre los sucesos entre lo que vive para orientarse dentro del “curso en marcha de las cosas experimentadas”, para decirlo con una vívida frase de John Dewey.
El hombre necesita tanto de esas fuentes simbólicas de iluminación para orientarse en el mundo, porque la clase de fuentes no simbólicas que están constitucionalmente insertas en su cuerpo proyectan una luz muy difusa. Los esquemas de conducta de los animales inferiores, por lo menos en mucha mayor medida que en el hombre, les son dados con su estructura física; las fuentes genéticas de información ordenan sus acciones dentro de márgenes de variación mucho más estrechos y que son más estrechos cuanto más inferior es el animal. En el caso del hombre, lo que le está dado innatamente son facultades de respuesta en extremo generales que, si bien hacen posible mayor plasticidad, mayor complejidad y, en las dispersas ocasiones en que todo funciona como debería, mayor efectividad de conducta, están mucho menos precisamente reguladas. Y ésta es la segunda fase de nuestra argumentación: si no estuviera dirigida por estructuras culturales –por sistemas organizados de símbolos significativos–, la conducta del hombre sería virtualmente ingobernable, sería un puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones, de suerte que su experiencia sería virtualmente amorfa. La cultura, la totalidad acumulada en esos esquemas o estructuras, no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella.
En antropología algunos de los testimonios más convincentes en apoyo de esta posición se deben a los recientes progresos de nuestra comprensión de lo que solía llamarse la ascendencia del hombre: el surgimiento del homo sapiens al destacarse de su fondo general de primate. De estos progresos tres tienen importancia capital: 1) se descartó la perspectiva secuencial de las relaciones entre la evolución física y el desarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición interactiva; 2) se descubrió que el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre moderno a partir de sus progenitores más inmediatos se produjeron en el sistema nervioso central y muy especialmente en el cerebro; 3) se advirtió que el hombre es, desde el punto de vista físico, un animal incompleto, un animal inconcluso, que lo que lo distingue más gráficamente de los no hombres es menos su pura capacidad de aprender (por grande que ésta sea) que las particulares clases de cosas (y cuántas cosas) que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre. Consideremos cada uno de estos tres puntos.
La tradicional visión de las relaciones entre el progreso biológico y el progreso cultural del hombre sostenía que el primero, el biológico, se había completado para todos los fines antes que el segundo, antes de que comenzara el cultural. Es decir, que esta concepción era nuevamente estratigráfica: el ser físico del hombre evolucionó por obra de los habituales mecanismos de variación genética y de selección natural hasta el punto en que su estructura anatómica llegó más o menos al estado en que la encontramos hoy, luego se produjo el desarrollo cultural. En algún determinado estadio de su historia filogenética, un cambio genético marginal de alguna clase lo hizo capaz de producir cultura y de ser su portador, en adelante su respuesta de adaptación a las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cultural, antes que genética. Al diseminarse por el globo, el hombre se cubrió con pieles en los climas fríos y con telas livianas (o con nada) en los cálidos; no modificó su modo innato de responder a la temperatura ambiental. Confeccionó armas para extender sus heredados poderes predatorios y sometió a la acción del fuego los alimentos para hacer digerible una mayor proporción de éstos. El hombre se hizo hombre, continúa diciendo la historia, cuando habiendo cruzado algún Rubicón mental llegó a ser capaz de transmitir “conocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres” (para citar los puntos de la definición clásica de cultura de Sir Edward Tylor) a sus descendientes y a sus vecinos mediante la enseñanza y de adquirirlos de sus antepasados y sus vecinos mediante el aprendizaje. Después de ese momento mágico, el progreso de los homínides dependió casi enteramente de la acumulación cultural, del lento crecimiento de las prácticas convencionales más que del cambio orgánico físico, como había ocurrido en las pasadas edades.
El único inconveniente está en que un momento semejante no parece haber existido. Según las más recientes estimaciones, el paso al modo cultural de vida tardó en cumplirse varios millones de años en el género homo; y extendido de esta manera el paso comprendió no un puñado de cambios genéticos marginales sino una larga, compleja y estrechamente ordenada secuencia de cambios.
De conformidad con la opinión actual, la evolución del homo sapiens –el hombre moderno– comenzó con su inmediato predecesor pre sapiens en un proceso que se produjo hace aproximadamente cuatro millones de años con la aparición de los ahora famosos australopitecos –los llamados hombres monos del Africa meridional y oriental– y que culminó con el surgimiento del sapiens mismo, hace solamente doscientos o trescientos mil años. De manera que, por lo menos formas elementales de actividad cultural o protocultural (simple fabricación de herramientas, caza, etc.) parecen haberse registrado entre algunos de los australopitecos, y esto indica que hubo un traslado o superposición de un millón de años entre el comienzo de la cultura y la aparición del hombre tal como lo conocemos hoy. Las fechas precisas –que son tentativas y que la ulterior investigación puede alterar en una dirección o en otra– no son importantes; lo que importa aquí es que hubo un solapamiento, y que fue muy prolongado. Las fases finales (finales hasta la fecha, en todo caso) de la historia filogenética del hombre se verificaron en la misma gran era geológica –llamado el período glacial– en que se desarrollaron las fases iniciales de su historia cultural. Los hombres tienen días de nacimiento, el Hombre no lo tiene.
Esto significa que la cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo. El lento, constante, casi glacial crecimiento de la cultura a través de la Edad de Hielo alteró el equilibrio de las presiones selectivas para el homo en evolución de una manera tal que desempeñó una parte fundamental en esa evolución. El perfeccionamiento de las herramientas, la adopción de la caza organizada y de las prácticas de recolección, los comienzos de organización de la verdadera familia, el descubrimiento del fuego y, lo que es más importante aunque resulta todavía extremadamente difícil rastrearlo en todos sus detalles, el hecho de valerse cada vez más de sistemas de símbolos significativos (lenguaje, arte, mito, ritual) en su orientación, comunicación y dominio de sí mismo fueron todos factores que crearon al hombre un nuevo ambiente al que se vio obligado a adaptarse. A medida que la cultura se desarrollaba y acumulaba a pasos infinitesimalmente pequeños, ofreció una ventaja selectiva a aquellos individuos de la población más capaces de aprovecharse de ella –el cazador eficiente, el persistente recolector de los frutos de la tierra, el hábil fabricante de herramientas, el líder fecundo en recursos– hasta que lo que fuera el protohumano Australopithecus de pequeño cerebro se convirtió en el homo sapiens plenamente humano y de gran cerebro. Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual cada parte modelaba el progreso de la otra; un sistema en el cual la interacción entre el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es sólo uno de los ejemplos más gráficos. Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo.
Si bien, como ya dije, se produjo una serie de importantes cambios en la anatomía global del género homo durante este período de su cristalización –forma craneana, dentición, tamaño del pulgar, etc.–, mucho más importantes y espectaculares fueron aquellos cambios que evidentemente se produjeron en el sistema nervioso central, pues en ese período el cerebro humano y muy especialmente el cerebro anterior alcanzaron sus grandes proporciones actuales. Aquí los problemas técnicos son complicados y controvertidos; pero el punto importante es el de que si bien los australopitecos tenían la configuración del torso y de los brazos no muy diferente de la nuestra y la configuración de la pelvis y de las piernas por lo menos insinuada hacia nuestra forma actual, sus capacidades craneanas eran apenas mayores que las de los monos, es decir, la mitad o una tercera parte de las nuestras. Lo que separa más distintamente a los verdaderos hombres de los protohombres es aparentemente, no la forma corporal general, sino la complejidad de la organización nerviosa. El período de traslado de los cambios culturales y biológicos parece haber consistido en una intensa concentración en el desarrollo neural y tal vez en refinamientos asociados de varias clases de conducta (de las manos, de la locomoción bípeda, etc.) cuyos fundamentos anatómicos básicos (movilidad de los hombros y muñecas, un ilion ensanchado, etc.) ya estaban firmemente asegurados. Todo esto en sí mismo tal vez no sea extraordinario, pero combinado con lo que he estado diciendo sugiere algunas conclusiones sobre la clase de animal que es el hombre, conclusiones que están, según creo, bastante alejadas no sólo de las del siglo XVIII, sino también de las de antropología de los últimos diez o quince años.
Lisa y llanamente esa evolución sugiere que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura. Los hombres sin cultura no serían los hábiles salvajes de Lord of the Flies de Golding, entregados a la cruel sabiduría de sus instintos animales, ni serían aquellos nobles salvajes de la naturaleza imaginados por la Ilustración y ni siquiera, como lo implica la teoría antropológica clásica, monos intrínsecamente talentosos que de alguna manera no lograron encontrarse a sí mismos. Serían monstruosidades poco operantes con muy pocos instintos útiles, menos sentimientos reconocibles y ningún intelecto. Como nuestro sistema nervioso central –y muy especialmente la corteza cerebral, su coronamiento de calamidad y gloria– se desarrolló en gran parte en interacción con la cultura, es incapaz de dirigir nuestra conducta u organizar nuestra experiencia sin la guía suministrada por sistemas de símbolos significativos. Lo que nos ocurrió en el período glacial fue que nos vimos obligados a abandonar la regularidad y precisión del detallado control genético sobre nuestra cultura para hacernos más flexibles y adaptarnos a un control genético más generalizado aunque desde luego no menos real. A fin de adquirir la información adicional necesaria para que pudiéramos obrar nos vimos obligados a valernos cada vez más de fuentes culturales, del acumulado caudal de símbolos significativos. De manera que esos símbolos no son meras expresiones o instrumentos o elementos correlativos de nuestra existencia biológica, psicológica y social, sino que son requisitos previos de ella. Sin hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto es más significativo, sin cultura no hay hombres.
En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma javanesa, la forma hopi y la forma italiana, la forma de las clases superiores y la de las clases inferiores, la forma académica y la comercial. La gran capacidad de aprender que tiene el hombre, su plasticidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más importante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica. Los castores construyen diques, las aves hacen nidos, las abejas almacenan alimento, los mandriles organizan grupos sociales y los ratones se acoplan sobre la base de formas de aprendizaje que descansan predominantemente en instrucciones codificadas en sus genes y evocadas por apropiados esquemas de estímulos exteriores: llaves físicas metidas en cerraduras orgánicas. Pero los hombres construyen diques o refugios, almacenan alimento, organizan sus grupos sociales o encuentran esquemas sexuales guiados por instrucciones codificadas en fluidas cartas y mapas, en el saber de la caza, en sistemas morales y en juicios estéticos: estructuras conceptuales que modelan talentos informes.
Vivimos, como un autor lo formuló claramente, en una “brecha de información”. Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos que saber para funcionar hay un vacío que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información (o desinformación) suministrada por nuestra cultura. La frontera entre lo que está innatamente controlado y lo que está culturalmente controlado en la conducta humana es una línea mal definida y fluctuante. Algunas cosas, en todos sus aspectos y propósitos, están por entero intrínsecamente controladas: no necesitamos guía cultural alguna para aprender a respirar, así como un pez no necesita aprender a nadar. Otras cosas que son casi seguramente culturales: no se nos ocurre explicar sobre una base genética por qué algunos hombres confían en la planificación centralizada y otros en el libre mercado, aunque intentar explicarlo podría ser un ejercicio divertido. Casi toda conducta humana compleja es desde luego producto de la interacción de ambas esferas. Nuestra capacidad de hablar es seguramente innata; nuestra capacidad de hablar inglés es seguramente cultural. Sonreír ante estímulos agradables y fruncir el ceño ante estímulos desagradables están seguramente en alguna medida determinados genéticamente (hasta los monos contraen su cara al sentir malsanos olores); pero la sonrisa sardónica y el ceño burlesco son con seguridad predominantemente culturales, como está quizá demostrado por la definición que dan los naturales de Bali de un loco, el cual es alguien que, lo mismo que un norteamericano, sonríe cuando no hay nada de qué reír. Entre los planes fundamentales para nuestra vida que establecen nuestros genes –la capacidad de hablar o de sonreír– y la conducta precisa que en realidad practicamos –hablar inglés en cierto tono de voz, sonreír enigmáticamente en una delicada situación social– se extiende a una compleja serie de símbolos significativos con cuya dirección transformamos lo primero en lo segundo, los planes fundamentales en actividad.
Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones son, lo mismo que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales, productos elaborados partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones con que nacimos, pero ello no obstante productos elaborados. Chartres está hecha de piedra y vidrio, pero no es solamente piedra y vidrio; es una catedral y no sólo una catedral, sino una catedral particular construida en un tiempo particular y por ciertos miembros de una particular sociedad. Para comprender lo que Chartres significa, para percibir lo que ella es, se impone conocer bastante más que las propiedades genéricas de la piedra y el vidrio y bastante más de lo que es común a todas las catedrales. Es necesario comprender también –y, a mi juicio, esto es lo más importante– los conceptos específicos sobre las relaciones entre Dios, el hombre y la arquitectura que rigieron la creación de esa catedral. Y con los hombres ocurre lo mismo: desde el primero al último también ellos son artefactos culturales.

IV
Cualesquiera que sean las diferencias que presenten las maneras de encarar la definición de la naturaleza humana adoptadas por la ilustración y por la antropología clásica, ambas tienen algo en común: son básicamente tipológicas. Se empeñan en construir una imagen del hombre como un modelo, como un arquetipo, como una idea platónica o como una forma aristotélica en relación con los cuales los hombres reales –usted, yo, Churchill, Hitler y el cazador de cabezas de Borneo– no son sino reflejos, deformaciones, aproximaciones. En el caso de la Ilustración, los elementos de ese tipo esencial debían descubrirse despojando a los hombres reales de los aderezos de la cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la antropología clásica el arquetipo se revelaría al discernir los caracteres comunes en la cultura y entonces aparecería el hombre del consenso. En ambos casos, el resultado es el mismo que el que suele surgir de todos los enfoques tipológicos de los problemas científicos en general. Las diferencias entre los individuos y entre los grupos de individuos se vuelven secundarias. la individualidad llega a concebirse como una excentricidad, el carácter distintivo como una desviación accidental del único objeto legítimo de estudio que es la verdadera ciencia: el tipo inmutable, subyacente, normativo. En semejantes enfoques, por bien formulados que estén y por grande que sea la habilidad con que se los defienda, los detalles vivos quedan ahogados por el estereotipo muerto: aquí nos hallamos en busca de una entidad metafísica. El Hombre con H mayúscula es aquello a lo que sacrificamos la entidad empírica que en verdad encontramos, el hombre con minúscula.
Sin embargo, este sacrificio es tan innecesario como inefectivo. No hay ninguna oposición entre la comprensión teórica general y la concepción circunstanciada, entre la visión sinóptica y la fina visión de los detalles. Y, en realidad, el poder de formular proposiciones generales partiendo de fenómenos particulares es lo que permite juzgar una teoría científica y hasta la ciencia misma. Si deseamos descubrir lo que es el hombre, sólo podremos encontrarlo en lo que son los hombres: y los hombre son, ante todo, muy variados. Comprendiendo ese carácter variado –su alcance, su naturaleza, su base y sus implicaciones– podremos llegar a elaborar un concepto de la naturaleza humana que, más que una sombra estadística y menos que un sueño primitivista, contenga tanto sustancia como verdad.
Y es aquí, para llegar por fin al título de este trabajo, donde el concepto de cultura tiene un impacto sobre el concepto de hombre. Cuando se la concibe como una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes extrasomáticas de información, la cultura suministra el vínculo entre lo que los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser uno por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas culturales son no generales sino específicos, no se trata del “matrimonio” sino que se trata de una serie particular de nociones acerca de lo que son los hombres y las mujeres, acerca de cómo deberían tratarse los esposos o acerca de con quién correspondería propiamente casarse; no se trata de la “religión” sino que se trata de la creencia en la rueda del karma, de observar un mes de ayuno, de la práctica del sacrificio de ganado vacuno. El hombre no puede ser definido solamente como por sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacerlo en buena parte las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que las potencialidades genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas. En la trayectoria del hombre, en su curso característico, es donde podemos discernir, aunque tenuemente, su naturaleza; y si bien la cultura es solamente un elemento que determina ese curso, en modo alguno es el menos importante. Así como la cultura nos formó para constituir una especie –y sin duda continúa formándonos–, así también la cultura nos da forma como individuos separados. Eso es lo que realmente tenemos en común, no un modo de ser subcultural inmutable ni un establecido consenso cultural.
Por modo extraño –aunque pensándolo bien quizá no sea tan extraño–, muchos de nuestros sujetos estudiados parecen comprender esto con mayor claridad que nosotros mismos, los antropólogos. En Java, por ejemplo, donde desarrollé buena parte de mi trabajo, la gente dice llanamente: “Ser humano es ser javanés”. Los niños pequeños, los palurdos, los rústicos, los insanos, los flagrantemente inmorales son considerados adurung djawa, “aún no javaneses”. Un adulto “normal”, capaz de obrar de conformidad con un sistema de etiqueta en alto grado elaborado, que posee delicado sentido estético en relación con la música, la danza, el drama y los diseños textiles, que responde a las sutiles solicitaciones de lo divino que mora en la calma de la conciencia de cada individuo vuelta hacia adentro, es sampundjawa, “ya javanés”, es decir, ya humano. Ser humano no es sólo respirar, es controlar la propia respiración mediante técnicas análogas a las del yoga, así como oír en la inhalación y en la exhalación la voz de Dios que pronuncia su propio nombre: “hu Allah”. Ser humano no es sólo hablar, sino que es proferir las adecuadas palabras y frases en las apropiadas situaciones sociales, en el apropiado tono de voz y con la apropiada oblicuidad evasiva. Ser humano no es solamente comer; es preferir ciertos alimentos guisados de ciertas maneras y seguir una rígida etiqueta de mesa al consumirlos. Y ni siquiera se trata tan sólo de sentir, sino que hay que sentir ciertas emociones distintivamente javanesas (y esencialmente intraducibles) como la paciencia, el desapego, la resignación, el respeto.
De manera que aquí ser humano no es ser cualquiera; es ser una clase particular de hombre y, por supuesto, los hombres difieren entre sí, por eso los javaneses dicen: “Otros campos, otros saltamontes”. En el seno de una sociedad se reconocen también diferencias: la manera en que un campesino cultivador de arroz se hace humano y javanés es diferente de la manera en que llega a serlo un funcionario civil. Esta no es una cuestión de tolerancia ni de relativismo ético, pues no todos los modos de ser del hombre son considerados igualmente admirables; por ejemplo, es intensamente menospreciado el modo de ser de los chinos que allí viven. Lo importante es que hay diferentes modos de ser, y para volver a nuestra perspectiva antropológica digamos que podremos establecer lo que sea un hombre o lo que puede ser un hombre haciendo una reseña y un análisis sistemático de esos modos de ser: la bravura de los indios de la llanura, el carácter obsesivo del hindú, el racionalismo del francés, el anarquismo del beréber, el optimismo del norteamericano (para enumerar una serie de rasgos que no quisiera yo tener que defender como tales).
En suma, debemos descender a los detalles, pasar por alto equívocos rótulos, hacer a un lado los tipos metafísicos y las vacuas similitudes para captar firmemente el carácter esencial de, no sólo las diversas culturas, sino las diversas clases de individuos que viven en el seno de cada cultura, si pretendemos encontrar la humanidad cara a cara. En este ámbito, el camino que conduce a lo general, a las simplicidades reveladoras de la ciencia pasa a través del interés por lo particular, por lo circunstanciado, por lo concreto, pero aquí se trata de un interés organizado y dirigido atendiendo a la clase de análisis teóricos a los que me he referido –análisis de la evolución física, del funcionamiento del sistema nervioso, de la organización social, de los procesos psicológicos, de los esquemas culturales– y muy especialmente atendiendo a su interacción recíproca. Esto significa que el camino pasa, como ocurre en toda genuina indagación, a través de una espantosa complejidad.
“Dejadlo tranquilo por un momento”, escribió Robert Lowell, refiriéndose no al antropólogo como podría uno suponer, sino a ese otro indagador excéntrico de la naturaleza del hombre, Nathaniel Hawthorne:
Dejadlo tranquilo por un momentoY entonces lo veréis con su cabezaInclinada, cavilando y cavilando,Con los ojos fijos en alguna brizna de hierba,En alguna piedra, en alguna planta,En la cosa más común del mundo,Como si allí estuviera la clave.Y luego se alzan los alterados ojos,Furtivos, frustrados, insatisfechosDe la meditación sobre lo verdaderoY lo insignificante. (8)
Inclinado sobre sus propias briznas, piedras y plantas, el antropólogo también cavila sobre lo verdadero y lo insignificante, vislumbrando, o por lo menos así lo cree, fugaz e inseguramente, la alterada, cambiante, imagen de sí mismo.

LLAMADAS
(1) A.O. Lovejoy, Essays in the History of Ideas (Nueva York, 1960), pág. 173.
(2) Ibíd., pág. 80
(3) “Preface to Shakespeare”, Johnson on Shakespeare (Londres, 1931), págs. 11-12.
(4) Del Prefacio de Iphigénie.
(5) A.L. Kroeber, ed., Anthropology Today (Chicago, 1953), pág. 516.
(6) C. Kluckhohn, Culture and Behaviour (Nueva York, 1962), pág. 280.
(7) M.J. Herskovits, Cultural Anthropology (Nueva York, 1955), pág. 364.
(8) Reimpreso con permiso de Farrar, Straus & Giroux, Inc., y Faber & Faber de “Hawthorne”, en For the Union Dead, pág. 39, Copyright (1954) de Robert Lowell.

La ciencia de la cultura (Edward B. Tylor)

2007-04-16T02:55:00.000-07:00

Primer capítulo de "Primitive Culture" [Trad. Germán Hynes a partir de la segunda edición inglesa de 1873]. *
Referencia: Tylor, E. B. "La ciencia de la cultura", en AA. VV. Los orígenes de la antropología. CEAL, Buenos Aires, 1977.

En sentido etnográfico amplio, la cultura o civilización es esa totalidad compleja que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, el derecho, la moral, las costumbres y cualquier otro hábito o capacidad adquiridos por el hombre en cuanto pertenecientes a la sociedad. Debido a que puede ser investigada según principios generales, la situación de la cultura en las diferentes sociedades de la especie humana es un objeto apropiado para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción del hombre. En principio, la uniformidad que en tan gran medida caracteriza a la civilización debe atribuirse, en buena parte, a la acción uniforme de causas uniformes; mientras que sus distintos grados deben considerarse etapas de desarrollo o evolución, por lo cual cada una es el resultado de la historia anterior y contribuye con su aporte a la conformación de la historia del futuro. Estos estudios tienen por objeto la investigación de estos dos grandes principios en diversas secciones de la etnografía, con especial referencia a la civilización de las tribus inferiores en relación con las naciones superiores.
Los modernos investigadores de las ciencias de la naturaleza inorgánica son los primeros que reconocen, ya sea dentro de sus campos limitados de trabajo como fuera de él, la unidad de la naturaleza, la rigidez de sus leyes, el concreto orden de causa y efecto, merced a lo cual cada hecho depende del anterior y actúa sobre el que lo sucederá. Interpretan con toda firmeza la doctrina pitagórica del orden que todo lo penetra en el cosmos universal. Basados en Aristóteles afirman que en la naturaleza no caben episodios inconexos, omo en una mala tragedia. Concuerdan con Leibniz en lo que él denomina «mi axioma de que la naturaleza jamás actúa a saltos» (la nature n´agit jamais par saut) y en su «gran principio, normalmente poco empleado, de que nada sucede sin una razón suficiente». Estas ideas fundamentales también son conocidas cuando se estudia la estructura y los hábitos de las plantas y de los animales, e incluso cuando se investigan las funciones inferiores del hombre. Ahora bien, al llegar a los procesos superiores del sentimiento y la acción del hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conocimiento y el arte, se da una transformación en el tono de la opinión que prevalece. Por lo general no estamos preparados para aceptar que el estudio de la vida humana se considere una rama de las ciencias naturales y a llevar a la práctica, en un sentido amplio, las razones del poeta de «explicar la moral como las cosas naturales». Para algunas mentes refinadas la concepción de que la historia de la especie humana es una parte y una porción de la historia de la naturaleza resulta algo repulsiva y petulante así como la que nuestros pensamientos, voluntad y acciones se ajusten a leyes tan concretas como las que determinan el movimiento de las olas, la combinación de los ácidos y las bases, y el crecimiento de las plantas y los animales.

La causa de esta opinión popular no debemos buscarla demasiado lejos. Algunos investigadores admitirían de buena gana una ciencia de la historia, sólo en el caso en que se les presentara con una substancial concreción de sus principios y sus comprobaciones, pero rechazan con toda razón los sistemas que se les presentan por no alcanzar el debido nivel científico. El conocimiento verdadero, a la larga, supera todo tipo de resistencias, por lo que la costumbre de rechazar lo novedoso actúa como impedimento a la invasión de dogmatismos especulativos con tal eficacia que sería deseable que fuera aún mayor. Pero también de concepciones metafísicas y teológicas surgen obstáculos que se oponen a la investigación de las leyes de la naturaleza humana. La noción popular del libre albedrío humano señala por una parte la libertad de actuar según las motivaciones personales pero también el poder liberarse de ellas y actuar sin causa; esta ligazón podría ejemplificarse con la imagen de la balanza que, a veces, actuase normalmente, pero también poseyera la facultad de moverse por sí misma sin pesas o a pesar de ellas. Esta concepción de la acción irregular de la voluntad, incompatible con el razonamiento científico, permanece como opinión manifiesta o latente en las mentes humanas y afecta notablemente sus concepciones teóricas de la historia, no obstante, por lo general no se presente de modo destacado en las exposiciones sistemáticas. De hecho, la definición de la voluntad humana como ajustada sólo a motivaciones constituye la sola fundamentación científica para tales estudios. Felizmente, no es necesario sumar otro ejemplo más a la lista de exposiciones acerca de la intervención sobrenatural y la causación natural, la libertad, la predestinación y la responsabilidad. Démonos prisa por dejar las regiones de la filosofía trascendental y la teología para avanzar, en un viaje más alentador, por un terreno más viable. Ninguno negará, debido al testimonio de su propia conciencia, que las causas naturales y concretas determinan en gran medida la acción humana. Por lo tanto, es preferible dejar de lado las interferencias sobrenaturales y la espontaneidad inmotivada, y admitir la existencia de las causas y los efectos naturales como nuestra base y permanezcamos en ella mientras pueda sostenernos. Sobre estas mismas bases las ciencias físicas persiguen, siempre con mayores logros, la indagación de las leyes de la naturaleza. Pero no se vuelve necesario que tales limitaciones perturben el estudio científico de la vida humana, dado que las verdaderas dificultades radican en la enorme complejidad de los datos y la imperfección de los métodos de observación.

Sin embargo, parece que esta concepción de la voluntad y la conducta humana que se someten a las leyes concretas, es reconocida y manejada de hecho, por las mismas personas que se oponen a ella cuando se habla en abstracto como un principio general, lamentándose entonces de que destruye el libre albedrío del hombre, termina con su sentido de la responsabilidad personal y lo degrada al transformarlo en una maquinaria sin alma. Ahora bien, las personas que afirman esto dedican gran parte de su propia vida estudiando las motivaciones que provoca la acción humana, queriendo alcanzar sus deseos mediante ellas, elucubrando teorías de carácter personal, reconociendo cuáles son los efectos probables de las nuevas combinaciones y otorgando a sus razonamientos el carácter final de la verdadera investigación científica, dando por supuesto que si sus cálculos resultan errados, se ha debido a que sus datos son falsos o incompletos o su juicio ha sido imperfecto. Esa persona resumirá su experiencia de años anteriores en relaciones complejas con la sociedad declarando su convicción de que todo lo que sucede tiene una razón en la vida y que cuando los hechos parecen inexplicables, la norma es tener paciencia y observar con la ilusión de que en algún momento se encontrará la clave del problema. Esta observación humana puede resultar tan limitada como han resultado prejuiciosas y groseras sus deducciones, pero, a pesar de ello, se ha convertido en un filósofo inductivo «durante más de cuarenta años sin saberlo». En la práctica reconoce las leyes concretas del pensamiento y de la acción del hombre, pero no ha tenido en cuenta en sus observaciones sobre la vida la trama del albedrío inmotivado y la espontaneidad sin causa. En este lugar se supone que no deben considerarse, por lo mismo, en estudios más amplios y que la verdadera filosofía de la historia consiste en acrecentar y afinar los métodos de la gente común que establece sus juicios a partir de los hechos, y ponerlos a prueba a la luz de los nuevos datos. Lo mismo si la doctrina es verdadera en su totalidad como cuando lo es en parte, acepta la misma situación desde la que buscamos nuevos conocimientos en las lecciones de la experiencia, y para decirlo de una vez, todo el decurso de nuestra vida racional se basa en ella.

«Un acontecimiento es hijo de otro y nunca debemos dejar de lado la familia» es una observación que el jefe bechuana hizo al misionero africano Casalis. De tal modo, en todas las épocas y con la intención de ser algo más que meros cronistas, los historiadores han procurado no limitarse a presentar simplemente la sucesión sino la conexión de los acontecimientos en su narración. Especialmente, se han preocupado por elucidar los principios generales del accionar humano, explicando expresamente o dando por tácitamente admitida la existencia de una filosofía de la historia. En caso de que se negara la posibilidad de establecer de este modo leyes históricas podríamos remitirnos a la respuesta que Boswell diera de Johnson: «Entonces, Ud. reduce por completo la historia a una suerte de calendario». Y, sin embargo, no debe sorprender a quienes consideran la abrumadora complejidad de los problemas que se plantean ante el historiador general que los trabajos de tantos pensadores ilustres sólo hayan permitido que la historia llegase a los umbrales de la ciencia. El historiador extrae sus conclusiones de datos tan variados y al mismo tan dudosos que es difícil alcanzar una visión completa y clara de su participación en una cuestión concreta y, por lo tanto, parece casi ineludible la intención de extraerlos en apoyo de alguna teoría mediocre y dada del curso de los acontecimientos. La filosofía de la historia que analiza los fenómenos de la vida del hombre en el pasado y pronostica el futuro por medio de leyes generales, es una materia realmente muy difícil de totalizar, especialmente en el actual estado de nuestros conocimientos, aun cuando la encarase un genio que contara con el apoyo de una vasta investigación. A pesar de todo existen algunas de sus especializaciones que se nos presentan como más accesibles. Si limitamos el campo de la investigación del conjunto de la historia a lo que aquí hemos denominado cultura, la historia no de las tribus y las naciones, sino de las condiciones del conocimiento, la religión, el arte, las costumbres y otras semejantes, el estudio queda circunscripto a límites más factibles. Pero todavía nos hallamos frente a las mismas dificultades que entorpecían un tratamiento más extenso aunque ahora más restringidas. Los datos no son tan caprichosamente heterogéneos sino que permiten su clasificación y comparación de una forma más simple, así como la posibilidad de desembarazarse de los asuntos exógenos y encarar cada tema dentro de su marco adecuado de datos, en conjunto hace posible un razonamiento sólido mucho más posible que en el caso de la historia general. Partiendo de un breve examen preliminar del problema, los fenómenos de la cultura pueden clasificarse y ordenarse, etapa tras etapa, en un probable orden de evolución.
Después que se los analiza con una visión amplia, el carácter y el hábito de la especie humana muestran a un tiempo esa igualdad y consistencia de los fenómenos que han dado origen a declarar, según los proverbios italianos, que «todo el mundo es el país», «tutto il mondo è paese». La igualdad general de la naturaleza humana, por un lado y la igualdad general de las condiciones de vida, por el otro, esta similitud y consistencia, sin duda, pueden trazarse y estudiarse con especial competencia cuando se comparan razas con un grado de civilización aproximado. En tales comparaciones no hace falta dedicar mucha atención a las fechas históricas o a la situación geográfica: los antiguos suizos que habitaban en lagos pueden colocarse junto a los aztecas medievales, y los ojibwa de Norteamérica con los zulúes del sur de África. Como ya había afirmado el Dr. Johnson cuando leyó sobre los habitantes de la Patagonia y los pobladores de los mares del Sur, en los viajes de Hawkesworth, «un conjunto de salvajes es como otro cualquiera». Todo museo etnológico puede demostrar la veracidad de tal afirmación. Examinemos, por ejemplo, los instrumentos con filo y con punta de una colección: el inventario incluye hachas, azuelas, cinceles, cuchillos, sierras, rascadores, leznas, agujas, lanzas y puntas de flechas y en su mayoría, con sólo ligeras variantes de detalles pertenecen a las más diversas razas. Sucede lo mismo con las ocupaciones de los salvajes; la tala de árboles, la pesca con red y sedal, los juegos de lanzar y alancear, encender el fuego, cocinar, enrollar cuerda y trenzar cestos, se repiten con hermosa uniformidad en los anaqueles de los museos que ilustran la vida de las razas inferiores de Kamchatka a la Tierra del Fuego, o de Dahomey a Hawai. Aun cuando se llega a comparar las hordas bárbaras con las naciones civilizadas se nos impone la consideración de hasta qué punto un artículo tras otro de la vida de las razas inferiores se continúa empleando para análogos procesos por las superiores con formas no lo suficientemente cambiadas para que resulten irreconocibles y a veces muy poco modificados. Vemos cómo el moderno campesino europeo utiliza aún su hacha y su azada, cómo su comida se cocina sobre el fuego de madera, el lugar exacto que ocupa la cerveza en su valoración de la felicidad, su relato del fantasma de la casa encantada más próxima y de la sobrina del granjero que fue embrujada con nudos en sus vísceras hasta que cayó en espasmos y murió. De ahí que si tomamos de este modo las cosas que han sufrido poca alteración a través de los siglos podremos trazar un cuadro donde habrá poca diferencia entre el labrador inglés y el negro del África central. Estas páginas se hallan tan atestadas de datos sobre la correspondencia entre la especie humana que no es preciso detenernos en detalles, sin embargo, puede resultarnos útil rechazar desde el primer momento un problema que puede complicar el tema, la cuestión de las razas. Lo deseable sería la eliminación de consideraciones sobre las variedades hereditarias de razas humanas y tratar a la humanidad como homogénea en naturaleza, pero situada en distintos grados de civilización. Considero que los detalles del análisis demostrarán que son comparables las etapas de la cultura sin tener en cuenta hasta qué punto las tribus que utilizan los mismos utensilios, siguen las mismas costumbres o creen en los mismos mitos, pueden diferir en su conformación corporal, el color de su piel o su pelo. El primer paso para estudiar a la civilización consiste en separarla de detalles y clasificar éstos en los grupos adecuados. De este modo, si examinamos las armas, debemos clasificarlas en lanzas, palos, hondas, arcos y flechas y así sucesivamente. Entre las artes textiles conviene distinguir la fabricación de esteras y redes y los distintos grados de producción y tejido de hilos; los mitos se dividen, según los encabezamientos en mitos de la salida y la puesta del sol, mitos de los eclipses, mitos de los terremotos, mitos locales que explican los nombres de los lugares mediante cuentos maravillosos, mitos eponímicos que explican el origen de la tribu derivando su nombre del de un imaginario antepasado; según los ritos y ceremonias tienen lugar prácticas como las distintas clases de sacrificios que se llevan a cabo a los espíritus de los muertos y a los otros seres espirituales, al orientarse hacia el este para el culto, la purificación del ceremonial o la limpieza moral a través del fuego o del agua. Los anteriores son sólo unos cuantos ejemplos tomados de la inmensa lista y la tarea del etnógrafo es clasificar tales detalles con la perspectiva de descifrar su distribución en la geografía y en la historia y la relación que existe entre ellos.

Esta tarea puede ejemplificarse casi perfectamente comparando estos detalles de la cultura con las especies vegetales y animales como son estudiadas por los naturalistas. Según el etnógrafo, el arco y la flecha es una especie, la costumbre de aplastar el cráneo a los niños es una especie, la práctica de reconocer los números por decenas es una especie. La distribución geográfica de estas cosas y su transmisión de una región a otra deben estudiarse como el naturalista estudia la geografía de sus especies botánicas y zoológicas. Así como ciertas plantas y animales son peculiares de determinados distritos, sucede lo mismo con instrumentos como el boomerang australiano, el palo y la ranura polinesia de encender el fuego, los arcos pequeños y las flechas que se usan como lancetas en las tribus del istmo de Panamá al igual que muchos mitos, artes y costumbres que se encuentran aislados en zonas concretas. Como el inventario de todas las especies de plantas y animales representa la flora y la fauna, del mismo modo los artículos de la vida general de un pueblo representa ese conjunto que llamamos cultura. Y al igual que en las regiones remotas suelen aparecer vegetales y animales que son análogos, aunque no idénticos, así sucede con los detalles de la civilización de sus habitantes. En cuanto a que si existe una real analogía entre la difusión de las plantas y los animales y la difusión de la civilización, aparece bien visible cuando nos percatamos de que ambas han sido producidas al mismo tiempo por las mismas causas. Distrito tras distrito, las mismas causas que han introducido las plantas cultivadas y los animales domésticos han traído con ellas el arte y el conocimiento correspondientes. Los mismos acontecimientos que posibilitaron la llegada de caballos y trigo a América, trajeron con ellos el uso del fusil y del hacha de hierro, al mismo tiempo que el resto del mundo recibía no sólo el maíz, las patatas y los payos sino también la costumbre de fumar tabaco y la hamaca de los marinos. Vale la pena que tengamos en cuenta la cuestión de que las descripciones de fenómenos culturales similares que se repiten en distintas partes del mundo, realmente aportan una prueba accidental de su propia autenticidad. Respecto a este asunto, hace algunos años, un historiador me hizo la siguiente pregunta: «¿Cómo pueden calificarse de datos las exposiciones de las costumbres, mitos, creencias, etc. de una tribu salvaje si se basan en el testimonio de algún viajero o misionero que puede resultar un observador superficial, medianamente ignorante de la lengua local, un narrador descuidado de una charla sin selección, una persona con prejuicios o quizás obstinadamente mentirosa?». Por supuesto que esta cuestión debe estar siempre presente en los análisis del etnógrafo. Porque se halla obligado a considerar del mejor modo posible la veracidad de todos los autores que cita y si fuera posible, a utilizar varias descripciones que certifiquen cada punto de cada localidad. Pero por encima de todas estas medidas de precaución está la prueba de la repetición. Si dos viajeros independientes a diversos países, por ejemplo, un musulmán medieval a Tartaria y un inglés contemporáneo a Dahomey, o un misionero jesuita en Brasil y un wesleyano en las islas Fiji, coinciden en describir algún arte, rito o mito análogo entre los pueblos que han conocido resulta difícil o imposible atribuir esta coincidencia a algo accidental o a una falacia voluntaria. La historia de un guardabosques de Australia puede objetarse quizás como un error o invención, pero, ¿conspira con él el ministro metodista de Guinea para engañar al público narrando el mismo relato? Descartamos la cuestión de una mistificación intencional o no cuando las cosas suceden de tal modo que se hace una exposición similar en dos países remotos por dos testigos tales que A vivió un siglo antes que B y B se supone que nunca conoció a A. Con solo observar las notas al pie de página de la presente obra no son necesarias mayores comprobaciones de hasta qué punto son distantes los países, separadas las fechas, diferentes los credos y los caracteres de los observadores en el catálogo de los datos sobre la civilización. Y cuanto más extraña resulta la observación es menos probable que varias personas en distintos lugares puedan haberla hecho equívocamente. Siendo así, parece razonable estimar que las exposiciones generalmente se hacen con veracidad y que su estrecha y regular coincidencia se debe a que se recogen los mismos hechos en diferentes distritos culturales. Ahora bien, de esta forma se garantizan los datos más importantes de la etnografía. La experiencia lleva al estudioso, al cabo de algún tiempo, a esperar y encontrar que los fenómenos culturales, a consecuencia de las causas iguales que actúan con gran amplitud, se repiten varias veces en el mundo. Por otra parte desconfía de las exposiciones aisladas puesto que no conoce parangón en otro lugar y aguarda a que su autenticidad quede demostrada por descripciones similares de otro punto del globo o de otro extremo de la historia. De hecho, este medio de autentificación es tan poderoso que el etnógrafo, en su estudio, a veces puede decidir, no sólo si un concreto explorador es un observador honesto y perspicaz sino también si lo que cuenta se adecua a las reglas generales de la civilización. «Non quis, sed quid».

Veamos ahora no ya la distribución de la cultura en los distintos países sino su difusión dentro de dichos países. La cualidad de la especie humana que más ayuda a tornar posible el estudio sistemáticos de la civilización es el notable acuerdo o el consenso tácito que hasta el momento mueve a completas poblaciones a unirse en el uso de la misma lengua, a practicar la misma religión y las costumbres tradicionales, a asentarse en el mismo nivel general del arte y conocimientos. Debido a ello es que resulta posible representar las inmensas masas de detalles por unos pocos datos característicos y una vez asentados, los siguientes casos recogidos por nuevos observadores ocupan simplemente su sitio para demostrar lo acertado de la clasificación. De ahí que descubramos que es tan grande la regularidad en la composición de las sociedades humanas que podemos dejar de lado las diferencias individuales y así generalizar sobre las artes y las opiniones de naciones enteras, como cuando vemos un ejército desde una colina y nos olvidamos de los soldados individuales, quienes de hecho apenas pueden distinguirse de la masa, mientras cada regimiento, como un cuerpo organizado, que se extiende o se concentra, se desplaza avanzando o en retirada. En algunas ramas del estudio de las leyes sociales resulta posible ahora solicitar la colaboración de la estadística y aislar, por medio de inventarios de cobradores de impuestos o de tablas de oficina de seguros, algunas acciones concretas de las comunidades humanas muy entremezcladas. Entre las modernas conclusiones acerca de las leyes de la acción humana ninguna ha sido tan tenida en cuenta como las generalizaciones de M. Quételet sobre la regularidad, no sólo en lo que se refiere a la estatura media y los índices anuales de natalidad y defunción, sino en la repetición, año tras año, de productos tan oscuros y aparentemente incalculables de la vida nacional como las cifras de asesinatos y suicidios y la proporción de las mismas armas criminales.

Otro cómputo llamativo son la regularidad del número de personas que mueren accidentalmente en las calles de Londres y del número de correspondencia sin dirección que se deposita en los buzones de correos. Pero cuando analizamos la cultura de las razas inferiores, al no contar con los datos aritméticos de la moderna estadística, debemos conformarnos con juzgar la situación de las tribus sólo en base a las descripciones imperfectas que otorgan los viajeros o los misioneros así como razonar sobre las reliquias de las razas prehistóricas cuyos mismos nombres y lenguas se ignoran sin la más mínima esperanza. Ahora bien, a simple vista, estos materiales pueden aparecer como sumamente incompletos y poco prometedores para la investigación científica. Y sin embargo, no son incompletos ni poco veraces sino que proporcionan datos válidos y concretos dentro de sus posibilidades. Estos datos por la forma diferenciada en que denotan la situación de la tribu correspondiente, son capaces de soportar la comparación con los productos de la estadística. Sucede que una punta de flecha de piedra, un bastón tallado, un ídolo, una pira funeraria en que se han enterrado esclavos y propiedades para uso del difunto, una descripción de los ritos de un hechicero para provocar la lluvia, una tabla de numeración, la conjunción de un verbo, son cosas que por sí solas manifiestan la situación de un pueblo en un punto concreto de la cultura con la misma veracidad con que lo hacen los números tabulados de defunciones a causa de venenos y de cajas de té importadas, mostrando otros resultados parciales de la vida general de toda una comunidad. El hecho de que una nación posea un traje especial, armas y herramientas especiales, leyes especiales sobre el matrimonio y la propiedad, doctrina religiosa y moral especial, constituye una razón destacable que no apreciamos en su justo valer porque pasamos la vida inmersos en ellos. La etnografía debe ocuparse especialmente de tales cualidades generales de las masas de los hombres organizados. Pero aún cuando se generalice sobre la cultura de una tribu o de una nación dejando de lado las particularidades de los individuos que la integran por carecer de importancia para el resultado principal, debemos no descuidar lo que compone este resultado principal. Existen estudiosos que se dejan atrapar de tal modo por las vidas de los individuos que no alcanzan a comprender la noción de la acción de la comunidad como conjunto; tal observador, incapaz de una amplia visión de la sociedad se ejemplifica perfectamente con el dicho de que “los árboles no le permiten ver el bosque”. Pero, por lo demás, el filósofo aplicado sólo a las leyes generales de la sociedad puede olvidarse de los actores individuales que integran la sociedad y también de él podemos decir que el bosque le impide ver los árboles.

Las artes, las costumbres y las ideas se conforman dentro de nosotros por la acción combinada de muchos individuos, aun cuando los motivos y los efectos puedan aparecer perfectamente diferenciados ante nuestro análisis. La historia de un invento, una opinión o una ceremonia es la historia de la sugerencia y la modificación, el estímulo y la oposición, el beneficio personal y el prejuicio partidista y en las que los individuos implicados actúan cada uno guiado por sus propias motivaciones, determinadas a su vez por su carácter y circunstancias. Es así que, a veces observamos a individuos que actúan por sus propios fines sin considerar sus efectos posteriores sobre la sociedad mientras que en otras ocasiones estudiamos movimientos del conjunto de la vida nacional, donde los individuos que cooperan en ellos no entran dentro de nuestra observación. Ahora bien, si consideramos que la acción social colectiva es la resultante lógica de muchas acciones individuales, es evidente que ambos métodos de investigación, usados correctamente, deben ser absolutamente coherentes. Cuando se analiza la repetición de las costumbres o las ideas concretas en distintos distritos, así como su predominio en cada distrito, se ofrecen a nuestra vista pruebas, que se repiten constantemente, de la causación regular de da origen a los fenómenos de la vida humana y de las leyes de mantenimiento y difusión según los males constantes de la sociedad en los estadios concretos de la cultura.

Pero, aunque concedamos la mayor importancia a los datos relativos a estas condiciones normales de la sociedad, debemos tener cuidado en evitar el peligro que acecha al estudioso incauto. Por supuesto que las opiniones y los hábitos que son el patrimonio común de las masas de la humanidad son, en gran medida, el resultado de un juicio correcto y una sabiduría práctica. Aunque en buena medida no resulta siempre así. Aun cuando muchas sociedades humanas hayan reído en la influencia del mal de ojo y la existencia de la bóveda celeste, hayan sacrificado esclavos y bienes a los espíritus e los desaparecidos, hayan superado tradiciones sobre gigantes que matan monstruos y hombres que se convierten en fieras, podemos alegar que fue producido en los entendimientos de los hombres por causas eficientes, pero no es razonable sostener que los ritos enumerados sean beneficiosos, las creencias correctas y la historia verdadera. A simple vista parece que nos halláramos frente a una verdad de perogrullo, sin embargo es la negación de una falacia que afecta el entendimiento de toda la humanidad, con excepción de una reducida minoría crítica. Como se dice popularmente, lo que dice todo el mundo debe ser cierto, lo que hace todo el mundo debe estar bien hecho. «Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, hoc est ver proprieque Catholicum». Existen diversos tópicos, especialmente en la historia, el derecho, la filosofía y la teología, donde aún las personas educadas entre las que vivimos no alcanzan a comprender que la causa de que los hombres sostengan una opinión o practiquen una costumbre, no constituye necesariamente una razón para que tengan que hacerlo de ese modo. De ahí que las colecciones de datos etnográficos demuestran claramente que el acuerdo de inmensas multitudes de hombres sobre determinadas tradiciones, creencias y usos sólo pueden ser utilizados como defensa directa de las mismas instituciones; que incluso las antiguas naciones bárbaras son convencidas para que mantengan sus opiniones contra las llamadas ideas modernas. Varias veces he podido comprobar personalmente que mis colecciones de tradiciones y creencias se institucionalizan para probar su propia verdad objetiva, sin un examen adecuado de las razones por la que fueron admitidas, de modo que quiero dejar sentado que la misma argumentación sirve igualmente bien para demostrar con el fuerte y amplio consentimiento de las naciones que la tierra es plana y que la venida del demonio es una pesadilla.
Tal como hemos demostrado sobre la conveniencia de clasificar los detalles de la cultura en gran número de grupos etnográficos, de artes, creencias, costumbres, se plantea el problema de hasta qué punto los hechos organizados en estos grupos se han producido evolucionando unos de otros. Pues, es innecesario aclarar que los grupos en cuestión, de ninguna manera están definidos con exactitud. Tomando como ejemplo nuevamente la historia natural, encontramos aquí especies que tienden a dividirse rápidamente en variedades. Pero cuando se trata de considerar las relaciones entre los grupos resulta evidente que el investigador de la cultura tiene una gran ventaja respecto al estudioso de las especies de plantas y animales. Los naturalistas se plantean el problema de si la teoría de la evolución de una especie a otra es una descripción de lo que realmente ocurre o un simple esquema ideal provechoso para la clasificación de las especies, cuyo origen ha sido realmente independiente. Pero para los etnógrafos no existe la duda sobre la posibilidad de que las especies de instrumentos, hábitos o creencias hayan evolucionado unos de otros, dado que la evolución de la cultura es reconocida por nuestro conocimiento cotidiano. Como ejemplos adecuados de tipo de desarrollo que en el futuro sufre la civilización tenemos las invenciones mecánicas. En la historia de las armas de fuego hallamos que la tosca llave de rueda, en que una rueda de acero dentada daba vueltas por medio de un muelle contra un trozo de pirita hasta que una chispa prendía en el cebo, condujo a la invención de la utilísima llave de chispa, de la que todavía cuelgan algunas en las cocinas de nuestras granjas para que los niños maten pájaros para Navidad; esta misma llave de chispa, pasado el tiempo, se convirtió con ciertas modificaciones en la llave de percusión, que actualmente cambia de nuevo su antiguo dispositivo para pasar de cargarse por la boca a cargarse por la recámara. El astrolabio medieval se trasformó en el cuadrante, que a su vez ha sido descartado ahora por los marinos, que utilizan el sextante, más delicado, y así pasa la historia, de un arte y un instrumento a otro. Estos ejemplos de progresión no se presentan como historia directa, pero la noción de desarrollo se haya tan adherida a nuestro razonamiento que debido a ello reconstruimos sin mayores problemas la historia perdida, confiando en los principios generales del pensamiento y la acción del hombre como guía para ordenar de modo correcto los hechos. Y aún cuando la crónica explique o guarde silencio al respecto, comparando un arco con una ballesta nadie dudará de que la segunda ha sido una evolución del instrumento más simple. Observando los taladradores para encender por fricción es evidente que el taladrador que funciona con cuerda o arco es una perfección posterior del instrumento primitivo más burdo que se hacía girar entre las manos. Esa instructiva clase de especimenes que a veces descubren los anticuarios, bronces celtas modelados según el modelo de la pesada hacha de piedra, son difícilmente explicables si no los consideramos como los primeros pasos en la transición de la edad de piedra a la edad de bronce, en la que pronto se descubre que el nuevo material es apropiado para un diseño más manejable y menos ruinoso. Del mismo modo en las restantes ramas de nuestra historia, reiteradamente se presentan ante nosotros series de hechos que pueden disponerse coherentemente unos detrás de otros, en un orden concreto evolutivo, pero que resultan difíciles de invertir y hacerles seguir un orden contrario. Así son, por ejemplo, los datos que he añadido en un capítulo sobre el arte de contar, que sirven para demostrar que, en este aspecto de la cultura, las tribus salvajes han llegado a su situación por medio del aprendizaje y no perdiendo lo aprendido sino mediante la elevación desde lo inferior más bien que por disminución de una situación superior.

Entre los datos que sirven para rastrear el curso que ha seguido en realidad la civilización del mundo se hallan la gran clase de hechos que me ha parecido correcto denominar con el término “supervivencias”. Se trata de procesos, costumbres, opiniones, etc., que la fuerza de la costumbre ha transportado a una situación de la sociedad distinta de aquella en que tuvieron su expresión original y, de este modo, persisten como pruebas y ejemplos de la antigua situación cultural, partiendo de la cual se ha llegado a la nueva. De tal modo conozco a una viejecita de Somerset-shire, cuyo telar a mano data de la época anterior a la introducción de la “lanzadera volante”, y que nunca ha podido aprender a utilizar y he observado cómo tiraba su lanzadera de mano a mano de la forma verdaderamente clásica; esta anciana no se halla retrasada un siglo respecto de su tiempo sino que constituye un caso de supervivencia. Estos ejemplos pueden retrotraernos a los hábitos de hace cientos o miles de años, la fogata del solsticio de verano es una supervivencia. La simple perseverancia de las costumbres antiguas es sólo un aspecto de la transición de lo antiguo a lo nuevo y de los tiempos cambiantes. Los hechos importantes de la sociedad antigua pueden verse transformados en juegos de las generaciones posteriores y sus serias creencias reducirse al folklore infantil, mientras que las costumbres que continúan de la vida del viejo mundo pueden modificarse en forma del nuevo mundo todavía influyentes para bien o para mal. A veces los viejos pensamiento y prácticas surgen de nuevo para sorpresa de un mundo que las creía muertas o en trance de desaparecer desde hacía mucho tiempo; en tales circunstancias las supervivencias se han convertido en renacimientos, tal como últimamente se ha dado de modo tan ostentoso con la historia del moderno espiritualismo, un ejemplo muy instructivo desde el punto de vista del etnógrafo. De hecho el estudio de los fundamentos de las supervivencias posee una importancia práctica, dado que la mayoría de lo que llamamos superstición está incluido en las supervivencias, quedando de este modo al descubierto frente a su más mortal enemigo: la explicación lógica. Especialmente, aun cuando sean insignificantes en sí mismas la mayor parte de las supervivencias, su análisis es tan efectivo para rastrear el curso de la evolución histórica, sólo por medio del cual es posible comprender su significación, que se convierte en un aspecto vital de la investigación etnográfica alcanzar una visión lo más clara posible de su naturaleza. Con ello justificamos las páginas dedicadas al examen de las supervivencias, partiendo de juegos, dichos populares, costumbres, supersticiones y otras más que puedan ayudar a sacar a luz la forma en que funcionan.
El progreso, la degradación, la supervivencia, el renacimiento, la modificación, son modos de la conexión que mantienen unida la compleja red de la civilización. Solamente observando los detalles triviales de nuestra vida cotidiana comprendemos qué lejos estamos de ser los transmisores y modificadores de los productos de los tiempos pasados. Cuando miramos el cuarto que habitamos, comprobamos fácilmente qué lejos nos hallamos aún de comprender nuestro propia tiempo. En un lugar se halla la “madreselva” de Asiria, en otro la fleur-de-lis de Anjou, alrededor del techo hay una cornisa con una guarda griega, el estilo Luis XIV y su antecesor el Renacimiento se reparten el espejo. Por obra de la transformación, el traslado o la mutilación, los mismos elementos llevan todavía su historia claramente impresa en ellos; y si la historia más antigua es menos fácil de leer, no podemos argumentar que, como no somos capaces de distinguirla con claridad, allí no existe historia. Y así sucede hasta con la ropa de vestir masculina. Las colas de las chaquetas de los postillones alemanes demuestran fehacientemente cómo han llegado a degenerar en tan absurdos rudimentos; pero los cuellos (bands) de los clérigos ingleses no sobrepasan ya su historia al ojo y resultan absolutamente inexplicables si no se consideran las etapas intermedias por las que ha pasado, desde los más útiles cuellos anchos, tal como el que lleva Milton en su retrato, y que tomaban su nombre de la “caja de cartón” (band-box) donde se guardaban. También los documentos sobre trajes que nos muestran cómo una prenda creció o se redujo por etapas graduales y se transformó en otra, ilustran con mayor fuerza y claridad la naturaleza del cambio y el crecimiento, el renacimiento y la decadencia que se suceden año tras año en cuestiones más importantes de la vida. Incluso podemos comprobar que también el autor del libro no sólo en sí mismo y por sí mismo sino ocupando el puesto que le corresponde en la historia; en cada filósofo, matemático, químico o poeta vemos el trasfondo de su educación: en Leibniz a Descartes, en Dalton a Priestley, en Milton a Homero. El estudio del lenguaje es quien más ha aportado para que dejemos de lado nuestra concepción de la acción y el pensamiento humanos como invención azarosa y arbitraria, sustituyéndola por una teoría de la evolución mediante la cooperación de los hombres individuales, por medio de procesos razonables e inteligibles cuando se conocen todos los datos. Aun cuando la ciencia de la cultura se halle en estado rudimentario se están volviendo fuertes los síntomas de que los fenómenos que parecen más espontáneos e inmotivados pueden demostrarse, no obstante, que están comprendidos en un campo de causa-efecto del mismo modo que los hechos de la mecánica. ¿Acaso los mitos y las fábulas no son consideraciones popularmente como los productos de la imaginación mayormente indeterminados e incontrolables? Y sin embargo, cualquier estudio sistemático de la mitología que parta de una recolección previa de datos evidenciará en tales esfuerzos de la imaginación, a la vez, una evolución de etapa a etapa y la producción de una uniformidad a consecuencia de la uniformidad de la causa. En este caso, como en muchos otros, la espontaneidad inmotivada parece retroceder más y más al refugio rodeado por los negros precintos de la ignorancia, es decir, el azar, que aún entre el vulgo se presenta como la verdadera causa de los acontecimientos de otro modo inexplicables, mientras que para las personas cultas desde hace tiempo que no significa nada si no es esta misma ignorancia. Siempre que el ser humano no puede deducir la conexión de los acontecimientos se deja atrapar por las nociones de impulsos arbitrarios, caprichos sin causa, azar absurdo e indefinida inexplicabilidad. Si los juegos infantiles, las costumbres sin objetivo y las supersticiones absurdas se consideran espontáneos porque nadie puede afirmar exactamente cómo suceden, tal afirmación puede recordarnos el efecto similar que los excéntricos hábitos de plantar arroz silvestre tuvieron sobre la filosofía de una tribu de pieles rojas, en otro caso dispuesta a ver en la armonía de la naturaleza los efectos de una voluntad personal que los gobernase. El Gran Espíritu, dicen los teólogos sioux, hizo todas las cosas excepto el arroz silvestre, pero el arroz silvestre apareció por casualidad.

«El hombre», dijo Wilhelm von Humboldt, «siempre asocia lo que está al alcance de la mano (der Mensch knupft immer an Vorhandenes an)». Esta noción de la continuidad de la civilización contenida en estas palabras no es ningún principio filosófico ya perimido sino uno práctico, por la consideración de que aquellos que desean entender sus propias vidas deben conocer las etapas por las que sus opiniones y hábitos han llegado a ser lo que son. Auguste Comte escasamente sobrevaloró la necesidad de este estudio de la evolución cuando declara al comienzo de su Filosofía Positiva que «ninguna concepción puede entenderse excepto a través de la historia» y esta frase se presta para alcanzar también a la cultura.
Intentar ver la superficie de la vida moderna y conocerla por medio de una observación simple demuestra ser una filosofía de endeble argumentación. Tratemos de imaginar la explicación del trivial dicho “me lo dijo un pajarito” (a little bird told me) sin conocer previamente la vieja creencia del lenguaje de los pájaros y las bestias, de la que el Dr. Dasent, en su introducción a los Cuentos Noruegos demostró sus orígenes. Los comentarios de Blackstone sirven como ejemplo de los intentos por explicar por medio de la razón asuntos que necesitan la luz de la historia para mostrar su significación. Según la teoría de Blackstone, el derecho de los plebeyos a llevar sus bestias a pastar a las tierras comunales tiene su origen y explicación en el sistema feudal. «Pues cuando los señores de los feudos concedían parcelas de tierra a los arrendatarios, por servicios realizados o por realizar, estos arrendatarios no podían mantenerse sin pastos y los pastos, a su vez, no podían conseguirse sino en los baldíos del señor y en las tierras de barbecho no cercadas de ellos y de los otros arrendatarios. De ahí que la ley llevase anejo el derecho de las tierras comunales como algo inseparable de la concesión de las tierras; y éste fue el origen de la tierra comunal», etc. Y sin embargo, aunque no hallemos nada reprobable en esta explicación, está en desacuerdo con la ley teutónica de la tierra que prevaleció en Inglaterra desde mucho antes de la conquista normanda y cuyos residuos nunca han desaparecido por completo. En la antigua comunidad de aldea, incluso la tierra cultivable, situada en los grandes campos comunales aún comprobables en nuestro país, no había pasado todavía a constituir propiedades aisladas, mientras que los pastos de los barbechos y los rastrojos y los baldíos pertenecían en común a los cabezas de familia. Desde aquél entonces, el cambio de la propiedad comunal a la individual ha transformado en su mayor parte este sistema del viejo mundo, pero aún se mantienen los derechos que disfruta el campesino de que su ganado paste en la tierra comunal, ya no como una concesión del señor feudal sino en cuenta que los plebeyos la poseían antes de que el señor reclamara la propiedad del baldío. Ahora bien, siempre resulta arriesgado separar una costumbre del resto de los acontecimientos pasados, tratándola como un hecho aislado del que uno puede dar cuenta sólo con una explicación posible».
Al realizar la gran tarea de la etnografía racional, el análisis de las causas que han provocado los fenómenos culturales y las leyes a que están subordinados, lo aconsejable es alcanzar un esquema lo más sistemático posible de la evolución de esta cultura en sus muchas líneas.
En el capítulo siguiente, en que se expone el desarrollo de la cultura, se busca hacer un esbozo del curso teórico de la civilización de la especie humana, tal como en conjunto parece concordar mejor con los datos. Cuando se comparan los diferentes estadios de civilización entre las razas conocidas por la historia, con el aporte de las deducciones arqueológicas basadas en los residuos de las tribus prehistóricas, creemos posible juzgar aproximadamente la temprana situación general del hombre, que desde nuestro punto de vista debe considerarse como una situación primitiva, cualquiera haya sido la situación anterior que pueda haberla precedido. Esta hipotética situación primitiva corresponde en un grado considerable a la de las modernas tribus salvajes, que, no obstante su indiferencia y lejanía, poseen en común ciertos elementos de la especie humana. Entonces, a pesar de la continua aparición de la degeneración, si esta hipótesis fuera válida, la principal tendencia de la cultura desde los orígenes a los tiempos modernos sería del salvajismo hacia la civilización. En los capítulos sucesivos trataremos del problema de la relación entre la vida civilizada y la vida salvaje a través de los miles de datos aportados. Las supervivencias culturales se sitúan a todo lo largo del curso de los hitos de la civilización en estado de progreso, quienes están llenos de significación para quienes alcanzan a descifrar sus signos, incluso ahora constituyen en medio de nosotros, momentos tempranos del pensamiento y la vida de los bárbaros. Su investigación sirve de apoyo a la teoría de que los europeos pueden hallar muchos rasgos para reconstruir el cuadro de sus propios antepasados primitivos entre los habitantes de Groenlandia o los maoríes. Luego pasamos a considerar el problema del origen del lenguaje. Aun cuando se mantienen en la sombra muchos aspectos de este problema, sus planteamientos más claros se ocupan de investigar si el lenguaje tuvo sus orígenes en la humanidad en estado salvaje y el resultado de la investigación en que, según los datos aportados, así debe hacer sucedido. Una consecuencia mucho más concreta se demuestra a partir del arte de contar. Con toda seguridad puede afirmarse que no sólo se encuentra este importante arte en estado rudimentario entre las tribus salvajes sino que datos satisfactorios comprueban que la numeración se ha desarrollado por invención racional desde un estadio inferior hasta el nuestro. En el primer tomo, el examen de la mitología se ha hecho en su mayoría desde la perspectiva especial, sobre los datos recogidos para propósitos especiales, de investigar la relación entre los mitos de las tribus salvajes y sus analogías en las naciones más civilizadas. El tema de tal investigación va más allá para demostrar que los primeros creadores de mitos aparecieron y florecieron en las hordas salvajes, dando origen a un arte que más tarde continuaron sucesores más culturalizados hasta que sus productos se fosilizaron en la superstición, se tomaron equivocadamente por historia, se conformaron y cubrieron de ropaje poético o se dejaron de lado por extravagancias falaces.

Es en el estudio de la religión donde se necesitan con mayor fuerza las concepciones amplias de la evolución histórica. No obstante todo lo que se ha escrito para que el mundo se familiarice con las teologías inferiores, las ideas populares de su lugar en la historia y de su relación con los credos de las naciones superiores continúan siendo de tipo medieval. Resulta interesante comparar los diarios de algunos misioneros con los Ensayos de Max Muller y colocar el odio y el ridículo incapaz de apreciación que el celo hostil y estrecho prodiga contra el brahamanismo, el budismo y el zoroastrismo, junto a la simpatía católica con que un conocimiento profundo y amplio puede examinar aquellas fases antiguas y nobles de la conciencia religiosa del hombre; y tampoco por la razón de que la religión de las tribus salvajes pueda ser grosera y primitiva, en relación con los grandes sistemas asiáticos, está situada en una posición demasiado baja para merecer interés e incluso respeto. El problema se plantea en términos de comprensión o no comprensión. Aquellos que han logrado dominar los principios generales de la religión salvaje jamás volverán a considerarla ridícula o su conocimiento superfluo para el resto del mundo. Sus creencias y prácticas están lejos de ser un montón de basura de distintas extravagancias, por el contrario resultan consistentes y lógicas en grado tal que aun cuando se las clasifique aproximadamente muestran principios esencialmente racionales, aunque operen en las condiciones mentales de una ignorancia intensa e inveterada. Utilizando una intención investigadora muy cercana a la de la teología moderna, he considerado oportuno examinar sistemáticamente el desarrollo, entre las razas inferiores, del animismo, o sea, la doctrina de las almas y los demás seres espirituales en general. Más de la mitad de la presente obra está ocupada por la masa de datos procedentes de todas partes del mundo, que muestran la naturaleza y la significación de este gran elemento de la filosofía de la religión y rastrea su transmisión, expansión, restricción y modificación a lo largo del curso de la historia moderna. Tampoco carece de importancia práctica las cuestiones que se plantean con intención de trazar la evolución de determinados ritos y ceremonias prominentes, costumbres tan reveladoras como los intensos poderes de la religión, cuya expresión y resultado práctico constituyen. Por supuesto que en tales investigaciones llevadas a cabo desde un punto de vista etnográfico más que teológico no ha habido necesidad de entrar en controversias directas, que por otra parte me he tomado el trabajo de evitar. Sin recurrir a la teología dogmática o teniéndola poco en cuenta puede tratarse convenientemente la relación que atraviesa la religión desde sus formas más rudas hasta la situación del cristianismo civilizado. Los ritos de sacrificios y de purificación pueden estudiarse en sus etapas evolutivas sin entrar en consideraciones acerca de su autoridad y valor, y un análisis de las sucesivas fases de la creencia del mundo en una vida futura no precisa discutir los argumentos a favor o en contra de la doctrina misma. Las conclusiones de la etnografía podrán considerarse como materiales para los teólogos profesionales y quizás no transcurra demasiado tiempo sin que estos datos tan plenos de significación alcancen su merecido lugar. Retornando a la analogía con la historia natural, llegará el momento en que se considere muy poco razonable que el teólogo científico no se encuentre eficazmente familiarizado con los principios de las religiones de las razas inferiores, como que el fisiólogo aprecie con igual desprecio que en épocas pasadas los datos procedentes de las formas inferiores de vida, considerando la estructura de las criaturas invertebradas simples un tema poco digno de una apreciación filosófica.

La investigación de los orígenes y los primeros desarrollos de la civilización deben fomentarse celosamente no simplemente como un asunto de investigación curiosa sino como una guía práctica importante para la comprensión del presente y la conformación del futuro. Todo acceso al conocimiento debe ser explorado, así como cualquier antecedente al respecto. Ninguna clase de datos debe dejarse de lado, alegando su antigüedad o complejidad, se pequeñez o insignificancia. La tendencia de la moderna investigación nos lleva a la conclusión de que la ley está en cualquier lado, en todos lados. Desestimar a dónde puede conducir una recolección y estudio exhaustivos de los datos y –a causa de la dificultad y lejanía- considera un problema como irresoluble, es colocarse en la parte errónea de la ciencia y quien escoja un estudio sin confianza debe disponerse a descubrir los límites del descubrimiento.

Es Comte quien sirve para ejemplificar cuando comienza su descripción de la astronomía con una observación sobre la necesaria limitación de nuestro conocimiento de las estrellas: concebimos, dice, la posibilidad de determinar su forma, distancia, tamaño y movimiento, mientras que por medio de ningún método llegamos a conocer su composición química, su estructura mineral, etc. Si el filósofo hubiera llegado a ver la aplicación del análisis del espectro a este mismo problema, su proclamación de la desalentadora doctrina de la ignorancia necesaria quizás se hubiera corregido a favor de un punto de vista más alentador. También puede ocurrir algo semejante respecto de la filosofía de la vida humana remota en relación con el estudio de la naturaleza de los cuerpos celestes. Los procesos que deben reconstruirse de las etapas iniciales de nuestra evolución mental se hallan tan distantes de nosotros en el tiempo como las estrellas en el espacio, pero las leyes del universo no están limitadas a la observación directa de nuestros sentidos. Poseemos un vasto material para ser utilizado en la investigación; muchos estudiosos se encargan en este momento de dar forma a este material, aunque se ha realizado demasiado poco comparado con lo que resta por hacerse todavía; y no creo exagerado afirmar que los vagos esbozos de una filosofía de la historia de los orígenes se hallan ya casi a nuestro alcance.

* El antropólogo inglés Edward B. Tylor nació en 1832 y murió en 1917. Introdujo temas nuevos en la antropología, especialmente el de la cultura, que no había sido tratado antes con tanta rigurosidad como la que Tylor le dedica. Escribió manuales, como su Antropología. Introducción al estudio del hombre y de la civilización (1888), pero su obra más conocida es La civilización primitiva, de 1871.

Los productos puros enloquecen (James Clifford)

2007-04-12T12:02:00.001-07:00

Introd. de "Dilemas de la Cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna", Gedisa, Barcelona, 1995, [The Predicament of Culture, 1988].

En otros tiempos éramos los dueños de la tierra, pero desde que llegaron los gringos nos hemos convertido en verdaderos parias... Esperamos que llegará el día en que comprendan que somos sus raíces y que debemos crecer juntos como un árbol gigante con sus ramas y flores.
Francisco Servin, Pazi-Tavytera, en el Congreso Indígena, Paraguay, 1974.

En algún momento hacia 1920, en un suburbio de Nuerva Jersey de la ciudad de Nueva York, un joven médico escribió un poema sobre una chica a la que llamó Elsie. La veía trabajando en su cocina o en el lavadero, ayudando a su esposa en la limpieza de la casa o con los niños. Algo en ella lo desconcertaba. Parecía resumir todo lo que había alrededor: su familia, su práctica profesional como novato, su arte, el mundo moderno que los envolvía y los apresaba en su movimiento tambaleante.
El poema que William Carlos Williams escribió era un torrente de asociaciones que empezaban con una famosa afirmación:

Los productos puros de América
enloquecen

y continuando casi sin tomar aliento...

gente de las montañas de Kentucky
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en el saliente extremo norte
de Jersey
con sus lagos aislados y

sus valles, sus antiguos nombres
de sordomudos y ladrones
y la promiscuidad entre

hombres "a los que el diablo se lleve" que tomamos
ferrocarriles
por puro afán de aventura

y a los jóvenes desgreñados, bañados
en la mugre
de lunes a sábado

para ser trampeados esa noche
con cacharros
de imaginación que no tienen

tradiciones campesinas para darles
carácter
y sólo confusión y alarde

puros harapos, sucumbiendo sin
emoción
salvo un terror aterido

bajo algún cerco de cerezo
o viburno
que ellos no pueden expresar

A menos que ese matrimonio
tal vez
con una pizca de sangre india

arroje a una niña tan desolada
tan rodeada
de enfermedad y asesinato
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que sea rescatada por
un agente
criada por el Estado y

enviada a los quince años a trabajar
bajo una dura presión
en una casa del suburbio

la familia de algún doctor, alguna Elsie
agua voluptuosa
que expresa con rotos

sesos la verdad sobre nosotros,
sus grandes
desgarbadas caderas, sus pechos sueltos

listos para la barata
pedrería
y los jóvenes ricos con ojos hermosos

cuando de repente la furiosa descripción toma otro rumbo:

como si la tierra bajo nuestros pies
fuera
un excremento de algún cielo

y nosotros degradados prisioneros
destinados
al hambre y a comer porquería

mientras que la imaginación tiende
al ciervo
que va por los campos de la varilla de oro

en el calor agobiante de setiembre
De algún modo
parece destruirnos

Son sólo manchas aisladas que
algo
está despidiendo
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Nadie
para atestiguar
y ajustar, nadie para conducir el automóvil

Estos versos surgieron durante la elaboración del tratado dadaísta de Williams sobre la imaginación, Spring & All (1923). Espero que puedan servir como pretexto para este libro, una forma de arrancar con un dilema. Llamamos al dilema modernidad etnográfica; modernidad puesto que la condición de desarraigo y movilidad que enfrenta es un destino crecientemente común; etnográfica porque Williams se encuentra descentrado entre tradiciones dispersas. "Elsie" representa a la vez una ruptura cultural local y un futuro colectivo. Para Williamos la historia de ella es ineludiblemente la de él, la de todos. Al contemplar las "grandes caderas desgarbadas y los pechos caídos" siente que todo está cayendo, en todas partes. Todos los lugares hermosos, primitivos, están en ruinas. Una especie de incesto cultural, una sensación de historia de fuga impregna e impulsa el torrente de las asociaciones.
Este sentimiento de pérdida de autenticidad, de la "modernidad" que arruina cierta esencia o fuente, no es nuevo. En The Country and the City (1973) Raymond Williams encuentra que e una "estructura de sentimiento" reiterativa, pastoral. Repetidamente a través de los milenios el cambio se configura como desorden, los productos puros enloquecen. Pero la imagen de Elsie sugiere un nuevo giro. Hacia la década de 1920 se ha vuelto imaginable un espacio verdaderamente global de conexiones y disoluciones culturales: las autenticidades locales se encuentran y confunden en escenarios urbanos y suburbanos efímeros; escenarios que incluirán los vecindarios de inmigrantes de Nueva Jersey, expansiones multiculturales como Buenos Aires, los municipios de Johannesburgo. Mientras que William Carlos Williams invoca los productos puros de América, el "nosotros" que viaja a los tumbos en el automóvil sin conductor es claramente algo más. El modernista etnográfico busca lo universal en lo local, el todo en la parte. La famosa elección de Williams de un habla norteamericana (y no inglesa), su poética basada en lo regional y su práctica médica no han de separarlo de los procesos humanos más generales. Su cosmopolitismo requiere un giro perpetuo entre los afectos locales y las posibilidades generales.
Elsie perturba el proyecto, porque su existencia misma sucita incertidumbres históricas que socavan la posición segura del
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médico-poeta modernista.[1] Su respuesta ante el desorden que ella le presenta es compleja y ambivalente. Si las tradiciones auténticas, los productos puros, están cediendo en todas partes ante la promiscuidad y la falta de propósito, la opción de la nostalgia no tiene encanto. No hay retorno, no hay esencia a redimir. Aquí y en todos sus escritos, Williams evita los reclamos pastorales y folkloristas comunes entre otros liberales de la década de 1920, y exhorta, preserva, colecciona, una verdadera cultura rural en lugares amenazados como los Apalaches. Tales autenticidades serían en el mejor de los casos purificaciones estéticas artificiales (Whisnant, 1983). Tampoco se inclina Williams por otras dos formas comunes de enfrentar el ímpetu de la historia. No evoca a Elsie y a la idiocia de la vida rural para celebrar un futuro progresista y tecnológico. Comparte su destino, porque ahí realmente "no hay nadie que conduzca el automóvil", una situación aterradora. Tampoco se resigna Williams con tristeza a la pérdida de las tradiciones locales en una modernidad entrópica, visión común entre los profetas de la homogeneización cultural, quienes deploran los trópicos arruinados. En cambio afirma que "algo" está siendo "despedido" aunque sólo sean "manchas aisladas".
Vale la pena detenerse en la discrepancia entre este "algo" emergente y disperso y el automóvil en que todos "nosotros" viajamos. ¿Es posible resistir el impulso del poema, su precipitada inevitabilidad? Hacerlo no significa tanto ofrecer una lectura adecuada (de una secuencia poética abstraída de Spring & All), como reflexionar sobre diversas lecturas, diversas "Elsies" históricas. Que esta figura problemática, con su "pizca de sangre india", su desgarbada forma femenina, su desarticulación, represente a los grupos marginados o silenciados en el Occidente burgués: los "nativos", las mujeres, los pobres. Hay violencia, curiosidad, piedad y deseo en la mirada del poeta. Elsie provoca emociones muy mezcladas. De nuevo una mujer, posiblemente con el cuerpo de color, sirve como sitio de atracción, repulsión, apropiación simbólica. Elsie vive sólo para los ojos de los hombres privilegiados. Es una confusión inarticulada de orígenes perdidos, y no va a ninguna parte. Williams lo evoca con enojo, con una débil simpatía, y luego convierte todo esto en historia moderna. Tras dos tercios del poema, el relato personal de Elsie se desvía hacia lo general; su propia senda por la cocina suburbana se desvanece. Ella, Williams, todos nosotros estamos atrapados en el ineludible impulso de la modernidad.
Algo similar ocurre siempre que pueblos marginales entran
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en un espacio histórico o etnográfico que la imaginación occidental ha definido. "Al entrar en el mundo moderno" sus historias distintas se desvanecen con rapidez. Barridos en un destino dominado por el Occidente capitalista y por diversos socialismos tecnológicamente avanzados, estos pueblos repentinamente "atrasados" ya no inventan futuros locales. Lo que es diferente en ellos permanece aferrado a los pasados tradicionales, estructuras heredadas que resisten o ceden ante lo nuevo pero no pueden producirlo.
Este libro propone una visión histórica diferente. No contempla un mundo poblado por autenticidades en peligro, productos puros que siempre enloquecen. Más bien deja espacio para vías específicas a través de la modernidad; un reconocimiento anticipado por la pregunta discrepante de Williams: ¿qué es lo "despedido" por historias individuales como la de Elsie? ¿Son las "manchas aisladas" chispas que se extinguen? ¿Nuevos comienzos? ¿O...? "Componer (No ideas / sino cosas). ¡Inventar!" Este fue el lema de Williams (1967: 7). En Spring & All el futuro humano es algo que debe crearse de modo imaginativo, y no simplemente soportarse: "La nueva forma tratada como realidad en sí misma... Para entrar en un nuevo mundo y tener ahí libertad de movimiento y novedad" (1923: 70, 71). Pero ahora deben formularse preguntas geopolíticas a cada poética inventiva de la realidad, incluso la exigida por este libro: ¿La realidad de quién? ¿El nuevo mundo de quién? ¿Dónde exactamente se sitúa alguien para escribir "como si la tierra debajo de nuestros pies/ fuera excremento de algún cielo/ y nosotros... destinados...?".
Las personas y las cosas están cada vez más fuera de lugar. Médico-poeta, trabajador de campo, Williams observa y escucha a inmigrantes de Nueva Jersey, trabajadores, mujeres dando a luz, adolescentes de rostros granujientos, casos mentales. En sus vidas y palabras, encontradas a través de una privilegiada observación participante, tanto pética como científica, encuentra material para su escritura. Williams se mueve libremente en las casas de sus pacientes, manteniendo una distancia médico-estética (aunque algunas veces con gran dificultad, como en las secuencias de "cosa hermosa" de Paterson, libro 3). El encuentro con Elsie es algo diferente: una extraña perturbadora aparece dentro del espacio doméstico burgués. No se la puede mantener a distancia.
La invasión de una persona ambigua de origen cuestionable anticipa desarrollos que serían ampliamente evidentes sólo des-
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pués de la Segunda Guerra Mundial. Las relaciones coloniales serían cuestionadas en profundidad. Después de 1950 los pueblos en cuyo nombre habían hablado durante mucho tiempo etnógrafos, administradores y misioneros de Occidente empezaron a hablar y actuar con más fuerza por sí mismos en un escenario global. Fue cada vez más difícil mantenerlos en sus lugares (tradicionales). Distintos modos de vista destinados alguna vez a fundirse en un "mundo moderno" reafirmaron su diferencia, en formas novedosas. Percibimos a Elsie de modo diferente a la luz de estos desarrollos.
Leyendo contra el impulso del poema, desde nuevas posiciones, podemos preguntarnos: ¿Qué se hace de esta niña después de su faena en la cocina de Williams? ¿Debe simbolizar ella un punto muerto? ¿Qué prefigura Elsie? Como mujer: su cuerpo desgarbado es símbolo de fracaso en un mundo dominado por la mirada del varón, o por la imagen de una forma femenina poderosa y "desordenada", una alternativa para las definiciones sexistas de la belleza. Como producto impuro: esta mezcla de orígenes es un alma perdida y desarraigada o una nueva persona híbrida, menos doméstica que el hogar de la familia suburbana por la que pasa. Como india norteamericana: Elsie es el último remanente no asimilado de los tuscaroras que, de acuerdo con la tradición, se asentaron en las colinas de Ramapough del norte de Nueva Jersey, o representa un pasado norteamericano nativo que se está transformando en un futuro inesperado. (Durante la última década un grupo de la estirpe de Elsie que se llamaba a sí mismo la Tribu Ramapough ha afirmado activamente una identidad india).[2] La asimilación de Williams de su sirvienta simbólica a un destino compartido parece ahora menos definitiva.
"Elsie", leída a fines del siglo XX, es a la vez menos específica y menos determinada. Sus posibles futuros reflejan un conjunto no resuelto de desafíos a las visiones occidentales de la modernidad, desafíos que resuenan por todo este libro. En gran parte, Elsie permanece aquí todavía en silencio, pero su perturbadora presencia -una pluralidad de temas emergentes- puede sentirse.[3] Ha pasado el tiempo en que autoridades privilegiadas podían rutinariamente "dar voz" (o historia) a otros sin temor a contradecirse. "El gran aforismo de Croce de que toda historia es historia contemporánea..." (Jameson 1981: 18). Cuando las narraciones dominantes de la identidad occidental son cuestionadas, el tema político de la historia como emergencia se torna ineludible.
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Juliet Mitchell escribe en Women: The Longest Revolution (1984): "No creo que podamos vivir como seres humanos sin asumir una historia; para nosotros es principalmente la historia de ser hombre o mujer bajo el capitalismo burgués. Al desconstruir esa historia, sólo podemos construir otras historias. ¿Qué somos nosotros en el proeso del devenir? (pág. 294). No estamos todos juntos en el automóvil de Williams.

*

Sólo una de las posibilidades que surgen de Elsie, la que está conectada a "su pizca de sangre india", se explora en este libro. Durante el otoño de 1977, en el Tribunal Federal de Boston, los descendientes de los indios wampanoag que vivían en Mashpee, "Ayuntamiento Indio del Cabo Cod", fueron citados para probar su identidad. Para establecer un derecho legal de demandar por las tierras perdidas, se pidió a estos ciudadanos del moderno Massachusetts que demostraran una existencia tribal continua desde el siglo XVII. Sin embargo, la vida en Mashpee había cambiado radicalmente desde los primeros contactos de los Peregrinos ingleses en Plymouth y los hablantes de la lengua massachusetts de la región. ¿Eran los demandantes de 1977 los "mismos" indios? ¿Eran algo más que una colección de individuos con diversos grados de linaje norteamericano nativo? Si eran diferentes de sus vecinos, ¿cómo se manifestaba su diferencia "tribal"? Durante un juicio prolongado que tuvo amplia publicidad, decenas de indios y blancos atestiguaron sobre la vida en Mashpee. Historiadores profesionales, antropólogos y sociólogos subieron al estrado como testigos expertos. La amarga historia de los indios de Nueva Inglaterra fue relatada con el mayor detalle y discutida con vehemencia. En el conflicto de las interpretaciones, los conceptos mismos de "tribu", "cultura", "identidad", "asimilación", "etnicidad", "política" y "comunidad" fueron sometidos a juicio. Estuve sentado durante la mayor parte de los cuarenta días de la discusión escuchando y tomando notas.
Me pareció que el proceso -más allá de cuestiones políticas inmediatas que estaban en juego- era un experimento crucial de traducción transcultural. Los indios modernos, que hablaban con acento de Nueva Inglaterra sobre el Gran Espíritu, tenían que convencer a un jurado blanco de Boston de su autenticidad. El proceso de traducción estuvo cargado de ambigüedades, porque todos los límites culturales en cuestión parecían borrosos y cam-
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biantes. El juicio planteó problemas de largo alcance sobre modos de interpretación cultural, modelos implícitos de totalidad, estilos de distanciamiento, relatos de desarrollo histórico.
Comencé a contemplar tales cuestiones como síntomas de una profunda crisis poscolonial de la autoridad etnográfica. Si bien la crisis se había sentido con mayor intensidad en los discursos antes hegemónicos de Occidente, las cuestiones que plantea son de significación global. ¿Quién tiene la autoridad para hablar por la identidad o la autenticidad de un grupo? ¿Cuáles son los elementos esenciales y los límites de una cultura? ¿Cómo chocan y conversan el yo y el otro en los encuentros de la etnografía, en los viajes, en las modernas relaciones interétnicas? ¿Qué narrativas de desarrollo, pérdida e innovación pueden explicar la presente gama de movimientos locales de oposición? Durante el juicio estas cuestiones adquirieron una urgencia más que teórica.
Mi perspectiva en el tribunal fue oblicua. Había concluido recién una tesis de doctorado en historia con un fuerte interés por la historia de las ciencias humanas, en particular la antropología cultural. En la época del juicio estaba reescribiendo mi disertación para publicarla. La tesis era una biografía de Maurice Leenhardt, misionero y etnógrafo en Nueva Caledonia francesa y etnólogo en París (Clifford 1982a). ¿Qué podía estar más lejos de los indios de Nueva Inglaterra? Las conexiones resultaron ser estrechas y sugestivas.
En Melanesia Leenhardt se involucró profundamente con grupos tribales que habían experimentado un ataque colonial tan extremo como el infligido en Massachusetts. Se preocupó por los problemas teóricos y prácticos del cambio cultural, el sincretismo, la conversión y la supervivencia. Como muchos indios norteamericanos, los kanakos de Nueva Caledonia, derrotados militarmente, tenían instituciones "tribales" que les fueron impuestas como un sistema restrictivo de reservación. Ambos grupos harían acomodaciones estratégicas con estas formas extremas de gobierno. Los norteamericanos nativos y los melanesios sobrevivirían a períodos de cambio y reanimación. Durante los últimos cien años los kanakos de Nueva Caledonia se las arreglaron para encontrar formas distintas y poderosas de vivir como melanesios en un mundo invasor. Me pareció que los mashpee estaban luchando por una meta similar, reviviendo e inventando maneras de vivir como indios en el siglo XX.
Sin duda lo que oí en el tribunal de Nueva Inglaterra influyó
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en mi sentido de la identidad melanesia, algo que llegué a entender no como una supervivencia arcaica sino como un proceso en marcha, cuestionado en lo político e inconcluso en lo histórico. En mis estudios de las instituciones etnográficas europeas he cultivado una actitud similar.

*

Este libro trata de las concepciones y prácticas de Occidente. Se las muestra, sin embargo, respondiendo a fuerzas que desafían la autoridad e incluso la futura identidad de "Occidente". La etnografía moderna aparece en diversas formas, tradicionales e innovadoras. Como práctica académica no puede ser separada de la antropología. Vista de modo más general, es un conjunto de diversas maneras de pensar y escribir sobre la cultura desde el punto de vista de la observación participante. En este sentido más amplio un poeta como Williams es un etnógrafo. También lo son muchas de las personas quienes los científicos sociales han llamado "informantes nativos". En última instancia mi tema es la situación profunda de descentramiento en un mundo de distintos sistemas de significados, un modo de estar en la cultura mientras se mira a la cultura, una forma de autoconformación personal y colectiva. Este dilema, no limitado a investigadores, escritores, artistas o intelectuales, responde a la superposición sin precedentes de tradiciones propia del siglo XX. Una "etnografía" moderna de coyunturas, que se mueve constantemente entre culturas, no aspira, como su alter ego de Occidente, la "antropología", a examinar toda la gama de la diversidad y el desarrollo humano. Es una forma perpetuamente desplazada, con enfoque regional y amplitud comparativa a la vez, una forma de residir y viajar al mismo tiempo en un mundo donde las dos experiencias son cada vez menos distintas.
Este libro migra entre las perspectivas local y global, y recontextualiza sin cesar su propio tema. La Parte I enfoca las estrategias de la escritura y la representación, estrategias que cambian históricamente como respuesta al cambio general que se ha dado desde el alto colonialismo posteriores a la década de 1950. En estos capítulos trato de demostrar que los textos etnográficos son orquestaciones de intercambios multívocos que ocurren en situaciones políticamente cargadas. Las subjetividades producidas en estos intercambios a menudo desiguales (ya
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sean de "nativos" o de observadores participantes de visita) son dominios de verdad construidos, ficciones serias. Una vez que se ha reconocido esto, surgen diversas posibilidades inventivas de representación etnográfica poscolonial, algunas de las cuales se examinan en este libro. La Parte 2 muestra a la etnografía en alianza con el arte de vanguardia y la crítica cultural, actividades con las que comparte procedimientos modernistas de collage, yuxtaposición y extrañamiento. Lo "exótico" está ahora cerca. En esta sección pongo a prueba también los límites de la etnografía occidental mediante formas autorreflexivas de escritos de viajes, explorando las posibilidades de una "poética del desplazamiento" del siglo XX. La Parte 3 se dirige a la historia de la actividad del coleccionismo, particularmente la clasificación y presentación del arte "primitivo" y las "culturas" exóticas. Mi objetivo general es desplazar cualquier régimen trascendente de autenticidad, al argumentar que todas las colecciones autorizadas, ya sean hechas en nombre del arte o de la ciencia, son históricamente contingentes y sujetas a reapropiación local. En la sección final del libro trato de explorar la forma en que las experiencias históricas no occidentales (las de los norteamericanos nativos "tribales" y "orientales") están encerradas por los conceptos de tradición continua y sujeto unificado. Sostengo que la identidad, considerada etnográficamente, debe ser siempre mixta, relacional e inventiva.
La identidad del sujeto surge como un complejo problema cultural en mi tratamiento de dos refugiados políglotas, Joseph Conrad y Bronislaw Malinowski, polacos naufragados en Inglaterra y en el inglés. Ambos produjeron meditaciones seminales sobre las ficciones locales de la vida colectiva, y, con diferentes grados de ironía, construyeron identidades basadas en la aceptación de realidades y formas de expresión limitadas. Abrazando la ficción seria de "cultura", escribieron en un momento en que la idea etnográfica (relativista y plural) empezaba a alcanzar su valor moderno. Aquí y en algún otro lugar del libro trato de historizar y ver más allá de este valor y trascenderlo, tendiendo a una concepción que pueda preservar las funciones diferenciadoras de la cultura, sin dejar de concebir la identidad colectiva como un proceso inventivo discontinuo, a menudo híbrido. La cultura es una idea profundamente comprometida, de la cual no puedo prescindir.
Algunos de los peligros políticos de las reducciones y esencias culturalistas se consideran en mi análisis de la obra poética de Edward Said, Orientalismo (1978a). Lo que allí surge es la posi-
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ción intrínsecamente discrepante de un crítico "oposicional" poscolonial, pues la construcción de esencias simplificadoras y dicotomías distanciadoras evidentemente no es un monopolio de los expertos orientalistas de Occidente. El propio Said escribe de maneras que simultáneamente afirman y subvierten su propia autoridad. Mi análisis sugiere que no puede haber suavización final de las discrepancias de su discurso, puesto que es cada vez más difícil mantener una pisición cultural y política "fuera" de Occidente, desde la cual se lo pueda atacar sin riesgo. Críticas como las de Said quedan atrapadas en el doble movimiento etnográfico que he estado evocando. Basadas en lo local y comprometidas en lo político, deben resonar globalmente; mientras se ocupan de profundos procesos poscoloniales, lo hacen sin visión de conjunto, desde una vocinglera perspectiva parcial.
Al intervenir en un mundo interconectado, uno es siempre en diversos grados "inauténtico": atrapado entre culturas, implicado en otras. En razón de que el discurso en los sistemas de poder globales se elabora vis-á-vis, nunca se puede ubicar un sentido de diferencia o distinción en la continuidad de una cultura o una tradición. La identidad es coyuntural, no esencial. Said plantea estas cuestiones del modo más conmovedor en After the Last Sky, en una evocación reciente de "Vidas Palestinas" y de su propia posición entre estas (1986a:150): "Una parte de algo está destinada durante el futuro inmediato a ser mejor que su totalidad. Los fragmentos por encima de las totalidades. La incansable actividad nómade por sobre los asentamientos en el territorio ocupado. La crítica por encima de la resignación. El palestino como una conciencia de sí en una planicie desierta de inversiones y apetitos de consumo. El heroísmo de la cólera por encima de la escudilla del mendigo, la independencia limitada por encima del estatus de clientes. La atención, la vigilancia, el enfoque. Hacer lo que hacen losotros pero estar fuera de algún modo. Relatar la historia de usted por partes, tal como es". Este trabajo apareció cuando yo estaba terminando mi propio libro. Así, la discusión del Orientalismo meramente anticipa la búsqueda actual de Said de formas no esencialistas de política cultural. After the Last Sky habita activamente la discrepancia entre una situación específica de exilio palestino y el rango de opciones más general porpio del siglo XX. Es como un palestino (y no sólo así) que Said acepta conmovedoramente "nuestros vagabundeos", reclamando "el elemento secular abierto, y no la simetría de la redención" (pág. 150).
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Comparto esta sospecha de la "simetría de la redención". Actos discutibles de purificación están implícitos en cualquier obtención de la tierra prometida, en el retorno a las fuentes "originales" o en la recolección de una tradición verdadera. Tales reclamos de pureza son subvertidos siempre en todo caso por la necesidad de representar la autenticidad en oposición a alternativas externas, a menudo dominantes. Así como el "Tercer Mundo" hace su papel en contraste con el "Primer Mundo", y viceversa. En un nivel local, los isleños trobriandeses inventan su cultura, dentro de y contra los contextos de la reciente historia colonial y de la nueva nación de Papua-Nueva Guinea. Si su autenticidad es relacional, no puede haber esencia, excepto como invención política, cultural, como una táctica local.
En este libro cuestiono algunas de las tácticas locales de la etnografía occidental, que se concentra en modos redencionales de textualización y particularmente de recolección. Algunos capítulos analizan en cierto detalle los sistemas de autenticidad que han sido impuestos a las obras creativas del arte y la cultura no occidentales. Consideran las prácticas de coleccionar y autenticar en escenarios contemporáneos: por ejemplo la controversia que rodea una exhibición en el Museo de Arte Moderno en la ciudad de Nueva York por sobre las relaciones entre las artes "tribales" y "modernas". ¿Cómo se han asignado a objetos exóticos valores como "arte" y "cultura" en los sistemas coleccionistas de Occidente? No sostengo, como lo hacen algunos críticos, que los objetos no occidentales se comprendan correctamente sólo con referencia a su medio original. Las contextualizaciones etnográficas son tan problemáticas como las estéticas, y por igual susceptibles de un tratamiento purificado y ahistórico.
Sigo el rastro de la historia moderna de las clasificaciones tanto estéticas como etnográficas en un escenario anterior, el París de vanguardia de las décadas de 1920 y 1930, un contexto radical que llamo surrealismo etnográfico. Dos museos influyentes, el Musée d´Ethnographie du Trocadéro y su sucesor científico, el Musée de l´Home, simbolizan modos distintos de "colección de arte y cultura". Su yuxtaposición obliga a preguntarse: ¿de qué manera los mundos etnográficos y sus artefactos significativos se separan, se rescatan y se evalúan? Aquí la cultura aparece no como una tradición que debe resguardarse, sino como códigos y artefactos reunidos, simpre susceptibles de recombinación críti-
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ca y creativa. La etnografía es una forma explícita de crítica cultural que comparte perspectivas radicales con el dadaísmo y el surrealismo. En vez de consentir la separación entre el experimento de vanguardia y la ciencia disciplinaria yo reabro la frontera, sugiriendo que la división moderna del arte y la etnografía en instituciones distintas ha restringido el poder analítico de esta última y la vocación subversiva del primero.
Desde 1900 las colecciones completas de "Mankind" se han vuelto institucionalizadas en disciplinas académicas tales como la antropología y en museos de arte o etnología. Un restrictivo "sistema de arte-cultura" ha llegado a controlar la autenticidad, el valor y la circulación de los artefactos y los datos. Al analizar este sistema propongo que cualquier colección implica una visión temporal que genera rareza y mérito, una metahistoria. La historia define qué grupos o cosas serán redimidos del pasado humano en desintegración, y cuáles serán definidos como agentes dinámicos o trágicos de un destino común. Mi análisis tiende a presentar la contingencia política local de tales historias y las colecciones modernas que ellas justifican. El espacio queda despejado, tal vez, para otras alternativas.

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Este libro es un objeto etnográfico empalmado, una colección incompleta. Consiste en exploraciones escritas y vueltas a escribir durante un período de siete años. Su propio momento histórico ha sido marcado por rápidos cambios en las condiciones (científicas, estéticas y textuales) que gobiernan la representación transcultural. Escrito desde un "Occidente" cuya autoridad para representar una historia humana unificada es ahora desafiada ampliamente y cuya misma identidad espacial es cada vez más problemática, las exploraciones reunidas aquí no pueden -no deberían poder- sumarse a una concepción sin fisuras. Su parcialidad es evidente. Los capítulos varían en la forma y el estilo, reflejando diversas coyunturas y ocasiones específicas de composición. No he intentado reescribir los ensayos ya publicados para producir una cobertura coherente. Además, he incluido textos que irrumpen activamente en el tono dominante del libro, esperando manifestar de esta manera la retórica de mis versiones. Prefiero cuadros agudamente enfocados, compuestos de manera que se muestren el marco y la lente.
La etnografía es una actividad híbrida, y de tal modo aparece
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como escritura, como tarea de coleccionista, como poder imperial, como crítica subversiva. Visto de modo más amplio, quizá, mi tópico es una forma de viaje, un modo de entender y rondar en un mundo diverso que, desde el siglo XVI, se ha vuelto cartográficamente unificado. Una de las principales funciones de la etnografía es la "orientación" (un término que quedó desde el tiempo en que Europa viajaba y se inventaba a sí misma respecto de un "Oriente" fantásticamente unido). Pero en el siglo XX la etnografía refleja nuevas "prácticas espaciales" (De Certeau 1984), nuevas formas de residir y circular.
Este siglo ha visto una drástica expansión de la movilidad, incluyendo el turismo, el trabajo migratorio, la inmigración, el crecimiento urbano. Cada vez son más las personas que "permanecen", con la ayuda del tránsito masivo, los automóviles, los aviones. Poblaciones extranjeras han venido a permanecer en ciudades de los seis continentes, mezclándose casi siempre en modas parciales, específicas. Lo "exótico" está incómodamente cerca. Recíprocamente, no parecen quedar lugares distintos en el planeta donde no se pueda sentir la presencia de los productos, los medios y el poder "modernos". La vieja topografía y las experiencias de viaje han estallado. Uno ya no se aleja de casa seguro de encontrar algo radicalmente nuevo, otro tiempo, otro espacio. La diferencia se encuentra en la vecindad contigua, lo familiar aparece en los extremos de la tierra. Esta des-"orientación" se refleja a través de todo el libro. Por ejemplo, la etnografía académica del siglo XX no aparece como la práctica de interpretar formas de vida distintas y totales, sino como una serie de diálogos, imposiciones e invenciones específicos. La diferencia "cultural" ya no es más una estable y exótica alteridad; las relaciones yo-otro son cuestiones de poder y de retórica más que de esencia. Se ha puesto en duda toda una estructura de expectativas acerca de la autenticidad en la cultura y el arte.
Las nuevas relaciones de desplazamiento etnográfico fueron registradas con precoz claridad en los escritos de Victor Segalen y Michel Leiris. Ambos tendrían que desaprender las formas que alguna vez organizaron la experiencia de los viajes en el tiempo, cuando "patria" y "exterior", "yo" y "otro", "salvaje" y "civilizado" parecían más claramente opuestos. Sus escritos traicionan cierta incomodidad con las narraciones de escape y retorno, de iniciación y conquista. No pretenden conocer un "exotismo" distante, recuperar sus secretos, describir objetivamente sus paisajes, costumbres, lenguajes. Por todas partes que van registran encuen-
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tros complejos. En palabras de Segalen, el nuevo viajero expresa "no simplemente su visión, sino, a través de una transferencia instantánea y constante, el eco de su presencia". China se vuelve un espejo alegórico. El trabajo de campo de Leiris en un "Africa fantasma" lo lanza de retorno a una inexorable autoetnografía; no una autobiografía, sino un acto de escribir su existencia en un presente de recuerdos, sueños, política, vida cotidiana.
Las identidades del siglo XX ya no presuponen culturas o tradiciones continuas. Por doquier los individuos y los grupos improvisan realizaciones locales a partir de pasados (re)coleccionados, recurriendo a medios, símbolos y lenguajes extranjeros. Esta existencia entre fragmentos ha sido descrita a menudo como un proceso de ruina y decadencia cultural, quizá con la mayor elocuencia por Claude Lévi-Strauss en Tristes trópicos (1955). En la visión global de Lévi-Strauss (ampliamente compartida hoy día) las diferencias humanas auténticas se están desintegrando, desapareciendo en una cultura expansiva de mercancías, para convertirse, en el mejor de los casos en "arte" o "folklore" coleccionable. La gran narrativa de entropía y pérdida en Tristes trópicos expresa una verdad ineludible y triste. Pero es demasiado pulcra, y asume una cuestionable posición eurocéntrica situándose al "final" de una historia humana unificada, reuniendo, rememorando, las historicidades locales del mundo. A lo largo de esta narrativa de la monocultura progresiva se puede vislumbrar una experiencia "caribeña" más ambigua. En mi versión, Aimé Césaire, un practicante de la política cultural "neologista", representa tal posibilidad: la cultura orgánica reconcebida como un proceso inventivo o como una "intercultura" criollizada (Wagner 1980; Drummond 1981).[4] Las raíces de la tradición se cortan y se reanudan y los símbolos colectivos se enajenan a partir de influencias externas. Para Césaire la cultura y la identidad son inventivas y móviles. No necesitan echar raíces en tramas ancestrales; viven por polinización, por transplante (histórico).
La "basura" que un Occidente expansivo, de acuerdo con el desilusionado viajero de Tristes trópicos (pág. 38), ha arrojado a la cara de las sociedades del mundo aparece como materia prima, como un abono para nuevos órdenes de diferencia. También es basura. Los contactos culturales modernos no necesitan romantizarse borrando la violencia del imperio y las formas perpetuantes de la dominación neocolonial. La historia caribeña, de la cual Césaire deriva una "negritud" inventiva y táctica, es una historia de degradación, bufonería, violencia y posibilidades
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bloqueadas. Es también rebelde, sincrética y creativa. Esta especie de ambigüedad mantiene inciertos y abiertos los futuros locales del planeta. No hay narrativa maestra que pueda reconciliar las tramas trágicas y cómicas de la historia cultural global.
Es más fácil registrar la pérdida de los órdenes tradicionales de diferencia que percibir la aparición de otros nuevos. Tal vez este libro va demasiado lejos en su preocupación por los presentes etnográficos que se convierten en futuros. Su utópica y persistente esperanza de la reinvención de la diferencia corre el riesgo de subestimar los efectos destructivos y homogeneizadores de la centralización económica y cultural globales. Por otra parte, su supuesto occidental de que las afirmaciones de "tradición" son siempre respuestas a lo nuevo (de que no hay recurrencia real en la historia) pueden excluir las narrativas locales de continuidad y recuperación. No narro todas las historias posibles. Como dice un adagio igbo: "No te quedes en un sitio a ver una mascarada".
Mi objetivo principal es abrir el espacio para futuros culturales, para el reconocimiento de lo que surge. Esto requiere una crítica de hábitos mentales y sistemas de valor de Occidente profundamente asentados. Soy escéptico en particular respecto de un reflejo casi automático (tal servicio de una visión unificada de la historia) que relega pueblos y objetos exóticos al pasado colectivo (Fabian 1983). Los órdenes inclusivos del modernismo y la antropología (los "nosotros" que viajamos en el automóvil de Williams, la Humanidad de la ciencia social de Occidente) siempre nos desplegamos en el punto final o en la frontera de avance de la Historia. Las tradiciones exóticas aparecen como arcaicas, más puras (y más raras) que las invenciones diluidas del presente sincrético. En esta configuración temporal una gran cantidad de creaciones del siglo XX pueden aparecer sólo como imitaciones de modelos más "desarrollados". Las Elsies del planeta aún están viajando sin rumbo libradas a sí mismas.
En todo el mundo las poblaciones indígenas han tenido que habérselas con las fuerzas del "progreso" y la "unificación nacional". Los resultados han sido a la vez destructivos e inventivos. Gran cantidad de lenguas, cosmologías y valores se han perdido, algunos literalmente asesinados; pero es mucho lo que simultáneamente ha sido inventado y revivido en contextos complejos y oposicionales. Si las víctimas del progreso y el imperio son débiles, rara vez son pasivas. Se acostumbraba suponer, por ejemplo, que la conversión al cristianismo en África, Melanesia, América Latina, o incluso en el Massachusetts colonial, conduciría a la
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extinción de las culturas indígenas antes que a su transformación. Ha ocurrido algo más ambiguo e históricamente complejo, que requiere que percibamos a la vez el final de ciertos órdenes de diversidad y la creación o traducción de otros (Fernández, 1978). Algo más que unos pocos pueblos “extintos” han retornado para obsesionar a la imaginación histórica de Occidente.[5] Es difícil, en cualquier caso, igualar el futuro del “Catolicismo” en Nueva Guinea con sus perspectivas actuales en Italia; y el Cristianismo Protestante de Nueva Caledonia es muy diferente de las diversas formas de Nigeria. El futuro no es (sólo) monocultura.[6]
Rechazar una metanarrativa progresiva o entrópica singular es negar la existencia de profundos procesos globales que operan de modo desparejo. El mundo está cada vez más conectado, aunque no unificado, en lo económico y en lo cultural. El particularismo local no ofrece escapes de estas implicaciones. Por cierto, las historias etnográficas modernas están condenadas tal vez a oscilar entre dos metanarrativas: una de homogeneización y otra de surgimiento; una de pérdida, otra de invención. En la mayoría de las coyunturas específicas ambas narrativas son relevantes, y cada una socava la pretensión de la otra de relatar “toda la historia”, cada una niega su visión privilegiada, hegeliana. Por doquier en el mundo las distinciones están siendo destruidas y creadas; pero las nuevas identidades y los órdenes de diferencia recuerdan más a la Elsie de Williams que a los idealizados indios norteamericanos “en extinción” de Edward Curtis. Las historias de las diferencias emergentes requieren otras formas de relatar: la poética impura de Césaire, las dispersas “Vidas Palestinas” de Said, la tradición reinventada de los Mashpee; no hay un modelo único. Este libro examina varias formas híbridas y subversivas de representación cultural, formas que prefiguran un futuro inventivo. En las últimas décadas del siglo XXI la etnografía empieza desde el hecho ineludible de que los occidentales no son los únicos que van a lugares en el mundo moderno.
¿Acaso los viajeros no se han encontrado siempre “nativos” del mundo? Extraña anticipación: los Peregrinos ingleses llegan a Plymouth Rock en el Nuevo Mundo sólo para encontrar que Squanto, un patuxet, acaba de regresar de Europa.
[1] “Elsie” también desplaza una tradición literaria. En los escritos de Occidente los sirvientes siempre han desempeñado la tarea de representar al “pueblo”: las clases inferiores y las razas diferentes. Outsiders domesticados de la imaginación burguesa, proporcionan con regularidad epifanías ficticias, escenas de reconocimiento, finales felices, trascendencias utópicas y distópicas. Bruce Robbins 1986, presenta un brillante análisis de este tema.
[2] El linaje norteamericano nativo de los montañeses aislados y endogámicos de Ramapough (“antiguos nombres”... del “saliente extremo norte de Jersey”) es discutible. Algunos, como el folklorista David Cohen (1974), lo niegan del todo, desentimando la historia de una rama tuscarora. Otros creen que esta población mixta (llamados anteriormente los Blancos de Jackson, basados en raíces negras, holandesas e inglesas) probablemente debe más a la sangre india delaware que la tuscarora. Cualesquiera sean sus raíces históricas, la tribu, tal como está constituida en el presente, es un producto viviente impuro.
[3] Los “nativos”, las mujeres, los pobres: este libro analiza sólo la construcción etnográfica del primer grupo. En los sistemas ideológicos dominantes del Occidente burgués todos están interrelacionados, y un tratamiento más sistemático que el mío lo haría evidente. Para algunos comienzos en este sentido, véase Duvignaud, 1973; Alloula 1981; Trinh 1987; y Spivak 1987.
[4] Para un trabajo reciente sobre la invención histórico-política de las culturas y tradiciones, véase, entre otros, Comaroff 1985; Guss 1986; Handler 1985; Handler y Linnekin 1984; Hobsbawm y Ranger 1983; Taussig 1980, 1987; Whisnant 1983; y Cantwell 1984. Los estudios familiares de “contacto y cultura”, “sincretismo” y “aculturación” reciben nuevo impulso de conceptos como “interferencia” e “interreferencia” (Fischer 1986: 219, 232; Baumgarten 1982: 154), “transculturación” (Rama 1982; Pratt 1987), e “intertextos interculturales” (Tedlock y Tedlock 1985).
[5] La vida tribal continuada de los indios de California es un caso a propósito. Incluso el más notorio de todos, la “extinción” genocida de los tasmanianos parece ahora un “evento” mucho menos definitivo. Después de haber sido diezmados sistemáticamente, con la muerte en 1876 de Truganina, el último especímen “puro” (que desempeñaba un papel mítico similar al de Ishi en California), la raza fue declarada científicamente muerta. Pero los tasmanios sobrevivieron y celebraron matrimonios mixtos con aborígenes, blancos y maoríes. En 1978 un comité de investigación informó que había entre cuatro y cinco mil personas elegibles para presentar reclamos de tierras en Tasmania (Stocking, 1987: 283).
[6] La investigación específica sobre este tema está siendo conducida por Ulf Hannerz y sus colegas de la Universidad de Estocolmo sobre “el sistema mundial de la cultura”. En una declaración previa Hannerz enfrenta el supuesto ampliamente difundido de que “la diversidad cultural está desapareciendo y la misma masa única de cultura estará pronto en todas partes”. Se muestra escéptico: “No creo que sea sólo mi prejuicio como antropólogo con un interés creado en la variación cultural lo que me hace difícil reconocer que la situación en Nigeria, por ejemplo, pueda ser algo como esto. La gente de mi pueblo favorito de Nigeria bebe Coca Cola, pero también bebe kutu; y pueden ver Los Angeles de Charlie como también los tambores hausa en los televisores que se difundieron rápidamente cuando llegó la electricidad. Mi sensación es que el sistema mundial, más que crear una homogeneización cultural masiva en una escala global, está reemplazando una diversidad por otra; y la nueva diversidad se basa más en relaciones mutuas y menos en la autonomía” (Hannerz, n. d.: 6).

Las ciencias humanas (Michel Foucault)

2007-04-12T12:01:00.002-07:00

Conclusiones de “Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas”.
Siglo XXI, México 1997 [1966], pp. 334-375.

1. El triedro de los saberes

El modo de ser del hombre tal como se ha constituido en el pensamiento moderno le permite representar dos papeles; está a la vez en el fundamento de todas las positividades y presente, de una manera que no puede llamarse privilegiada, en el elemento de las cosas empíricas. Este hecho –no se trata para nada allí de la esencia general del hombre, sino pura y simplemente de este apriori histórico que, desde el siglo XIX, sirve de suelo casi evidente a nuestro pensamiento-, este hecho es sin duda decisivo para la posición que debe darse a las “ciencias humanas”, a este cuerpo de conocimientos (pero quizá esta palabra misma sea demasiado fuerte: digamos, para ser aún más neutros, a este conjunto de discursos) que toma por objeto al hombre en lo que tiene de empírico.
La primera cosa que ha de comprobarse es que las ciencias humanas no han recibido como herencia un cierto dominio ya dibujado, medido quizá en su conjunto, pero que se ha dejado sin cultivo, y que tendría la tarea de trabajar con conceptos científicos al fin y con métodos positivos; el siglo XVIII no les ha transmitido bajo el nombre de hombre o de naturaleza humana un espacio circunscrito desde el exterior pero aún vacío, que tendrían el deber de cubrir y analizar en seguida. El campo epistemológico que recorren las ciencias humanas no ha sido prescrito de antemano: ninguna filosofía, ninguna opción política o moral, ninguna ciencia empírica sea la que fuere, ninguna observación del cuerpo humano, ningún análisis de la sensación, de la imaginación o de las pasiones ha encontrado jamás, en los siglos XVII y XVIII, algo así como el hombre, pues el hombre no existía (como tampoco la vida, el lenguaje y el trabajo); y las ciencias humanas no aparecieron hasta que, bajo el efecto de algún racionalismo presionante, de algún problema científico no resuelto, de algún interés práctico, se decidió hacer pasar al hombre (a querer o no y con un éxito mayor o menor) al lado de los objetos científicos –en cuyo número no se ha probado aún de manera absoluta que pueda incluírsele; aparecieron el día en que el hombre se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber. No hay duda alguna, ciertamente, de que el surgimiento histórico de cada una de las ciencias humanas aconteció en ocasión de un problema, de una exigencia, de un obstáculo teórico o práctico; ciertamente han sido necesarias las nuevas normas que la sociedad industrial impuso a los individuos para que, lentamente, en el curso del siglo XIX, se constituyera la psicología como ciencia; también fueron necesarias sin duda las amenazas que después de la Revolución han pesado sobre los equilibrios sociales y sobre aquello mismo que había instaurado la burguesía, para que apareciera una reflexión de tipo sociológico. Pero si bien estas referencias pueden explicar perfectamente por qué en tal circunstancia determinada y para responder a cuál cuestión precisa se han articulado estas ciencias, su posibilidad intrínseca, el hecho desnudo de que, por primera vez desde que existen seres humanos y viven en sociedad, el hombre aislado o en grupo se haya convertido en objeto de la ciencia –esto no puede ser considerado ni tratado como un fenómeno de opinión: es un acontecimiento en el orden del saber.
Y este acontecimiento se produjo él mismo en una redistribución de la episteme: cuando, al dejar el espacio de la representación, los seres vivos se alojaron en la profundidad específica de la vida, las riquezas en la presión progresiva de las formas de la producción, las palabras en el devenir de los lenguajes. Era muy necesario en estas condiciones que el conocimiento del hombre apareciera, en su dirección científica, como contemporáneo y del mismo género que la biología, la economía y la filología, a tal grado que se vio en él, muy naturalmente, uno de los progresos decisivos hechos, en la historia de la cultura europea, por la racionalidad empírica. Pero, dado que al mismo tiempo la teoría general de la representación desapareció y su impuso la necesidad, en cambio, de interrogar al ser del hombre como fundamento de todas las positividades, no podía faltar un desequilibrio: el hombre se convirtió en aquello a partir de lo cual todo conocimiento podía constituirse en su evidencia inmediata y no problemática; a fortiori, se convirtió en aquello que autoriza el poner en duda todo el conocimiento del hombre. De ahí esa doble e inevitable disputa: la que forma el perpetuo debate entre las ciencias del hombre y las ciencias sin más, teniendo las primeras la pretensión invencible de fundamentar a las segundas que, sin cesar, se ven obligadas a buscar su propio fundamento, la justificación de su método y la purificación de su historia, contra el “psicologuismo”, contra el “sociologismo”, contra el “historicismo”; y aquella que forma el perpetuo debate entre la filosofía que objeta a las ciencias humanas la ingenuidad con la que intentan fundamentarse a sí mismas, y esas ciencias humanas que reivindican como su objeto propio lo que en otro tiempo constituyó el dominio de la filosofía.
Pero el que todas estas comprobaciones sean necesarias no quiere decir que se desarrollen en el elemento de la pura contradicción; su existencia, su incansable repetición desde hace más de un siglo no indican la permanencia de un problema indefinidamente abierto; remiten a una disposición epistemológica precisa y muy bien determinada en la historia. En la época clásica, desde el proyecto de un análisis de la representación hasta el tema de la mathesis universalis, el campo del saber era perfectamente homogéneo: todo conocimiento, fuera el que fuera, procedía al ordenamiento por el establecimiento de las diferencias y definía las diferencias por la instauración de un orden: esto era verdad tanto para las matemáticas, para las taxinomias (en el sentido amplio del término) y las ciencias de la naturaleza, como también para todos esos conocimientos aproximativos, imperfectos y en gran parte espontáneos que trabajan en la construcción del menor discurso o en esos procesos cotidianos del cambio; por último, era verdad con respecto al pensamiento filosófico y a esas largas cadenas ordenadas que los Ideólogos, no menos que Descartes o Spinoza, pero de modo distinto, quisieron establecer a fin de llevar necesariamente las ideas más simples y más evidentes hasta las verdades más complejas. Pero, a partir del siglo XIX, el campo epistemológico se fracciona, o más bien estalla en direcciones diferentes. Sólo difícilmente se escapa al prestigio de las clasificaciones y de las jerarquías lineales a la manera de Comte; pero el tratar de alinear todos los saberes modernos a partir de las matemáticas es someter al único punto de vista de la objetividad del conocimiento la cuestión de la positividad de los saberes, de su modo de ser, de su enraizamiento en esas condiciones de posibilidad que les dan, en la historia, a la vez su objeto y su forma.
Interrogado en este nivel arqueológico, el campo de la episteme moderna no se ordena según el ideal de una matematización perfecta y no desarrolla a partir de la pureza formal una larga serie de conocimientos descendientes más y más cargados de empiricidad. Es necesario representarse más bien el dominio de la episteme moderna como un espacio voluminoso y abierto de acuerdo con tres dimensiones. Sobre una de ellas se colocarían las ciencias matemáticas y físicas, para las cuales el orden es siempre un encadenamiento deductivo y lineal de proposiciones evidentes o comprobadas; en otra dimensión, estarían las ciencias (como las del lenguaje, de la vida, de la producción y de la distribución de las riquezas) que proceden a poner en relación elementos discontinuos pero análogos, de tal modo que pueden establecer entre ellos relaciones causales y constantes de estructura. Estas dos primeras dimensiones definen entre sí un plan común: aquel que puede aparecer, según el sentido en el que se le recorra, como campo de aplicación de las matemáticas a esas ciencias empíricas o como dominio de lo matematizable en la lingüística, la biología y la economía. En cuanto a la tercera dimensión, se trataría de al reflexión filosófica que se desarrolla como pensamiento de lo Mismo; con la dimensión de la lingüística, de la biología y de la economía dibuja un plan común: allí pueden aparecer y, de hecho, aparecieron las diversas filosofías de la vida, del hombre enajenado, de las formas simbólicas (cuando se trasponen a la filosofía los conceptos y los problemas nacidos en diferentes dominios empíricos); pero allí aparecieron también, si se interroga desde un punto de vista radicalmente filosófico el fundamento de estas empiricidades, las ontologías regionales que trataron de definir lo que son, en su ser propio, la vida, el trabajo y el lenguaje; por último, la dimensión filosófica definió con la de las disciplinas matemáticas un plan común: el de la formalización del pensamiento.
Las ciencias humanas están excluidas de este triedro epistemológico, cuando menos en el sentido de que no se las puede encontrar en ninguna de las dimensiones ni en la superficie de ninguna de los planes así dibujados. Pero de igual manera puede decirse que están incluidas en él, ya que es en el intersticio de esos saberes, más exactamente en el volumen definido por sus tres dimensiones donde encuentran su lugar. Esta situación (en un sentido menor, en otro, privilegiada) las pone en relación con todas las otras formas de saber: tienen el proyecto, más o menos diferido pero constante, de darse o en todo caso de utilizar, en uno u otro nivel, una formalización matemática; proceden según los modelos o los conceptos tomados de la biología, de la economía y de las ciencias del lenguaje; se dirigen en última instancia a ese modo de ser del hombre que la filosofía trata de pensar en el nivel de la finitud radical, en tanto que ellas mismas quieren recorrer sus manifestaciones empíricas. Quizá es esta repartición nebulosa en un espacio de tres dimensiones lo que hace que las ciencias humanas sean tan difíciles de situar, lo que da su irreductible precariedad a su localización en el dominio epistemológico y lo que las hace aparecer a la vez como peligrosas y en peligro. Peligrosas ya que representan algo así como una amenaza permanente para todos los otros saberes; ciertamente, ni las ciencias deductivas, ni las ciencias empíricas, ni la reflexión filosófica se arriesgan, siempre y cuando permanezcan en su dimensión propia, a “pasar” a las ciencias humanas o a contagiarse de sus impurezas; pero se sabe con cuántas dificultades tropieza, a veces, el establecimiento de esos planes intermedios que unen unas con otras las tres dimensiones del espacio epistemológico; la menor desviación en relación con esos planes rigurosos hace caer al pensamiento en el dominio investido por las ciencias humanas: de ahí el peligro del “psicologuismo”, del “sociologismo” –de eso que en una palabra podría llamarse el “antropologismo”- que se convierte en una amenaza desde el momento en que, por ejemplo, no se reflexionan correctamente las relaciones del pensamiento y de la formalización o desde que no se analiza como es debido los modos de ser de la vida, del trabajo y del lenguaje. La “antropologización” es en nuestros días el gran peligro interior del saber. Se cree con facilidad que el hombre se ha liberado de sí mismo desde que descubrió que no estaba ni en el centro de la creación, ni en el punto medio del espacio, ni aun quizá en la cima y el fin último de la vida; pero si el hombre no es ya soberano en el reino del mundo, si no reina ya en el centro del ser, las “ciencias humanas”, su precariedad, su incertidumbre como ciencias, su peligrosa familiaridad con la filosofía, su mal definido apoyo en otros dominios del saber, su carácter siempre secundario y derivado, pero también su pretensión a lo universal, no es, como se dice con frecuencia, la extrema densidad de su objeto; no es el estatuto metafísico o la imborrable trascendencia del hombre del que hablan, sino más bien la complejidad de la configuración epistemológica en la que se encuentran colocadas, su relación constante a las tres dimensiones, que les da su espacio.

2. La forma de las ciencias humanas

Es necesario esbozar la forma de esta positividad. Por lo común, se trata de definirla en función de las matemáticas: sea que se trate de acercarlas lo más posible a ellas, haciendo el inventario de todo lo matematizable en las ciencias del hombre y suponiendo que todo lo que no es susceptible de semejante formalización no ha recibido aún su positividad científica; sea que, por el contrario, se intente distinguir con cuidado el dominio de lo matematizable y aquello que le sería irreductible, porque sería el lugar de la interpretación, porque allí se aplicarían sobre todo los métodos de la comprensión, porque se encontraría reducido en torno al polo clínico del saber. Semejantes análisis no son sólo aburridos por ser usados, sino ante todo porque les falta pertinencia. Ciertamente, no hay duda alguna de que esta forma de saber empírico que se aplica al hombre (y que, por obedecer a la convención, puede llamarse aún “ciencias humanas” antes de saber en qué sentido y dentro de cuáles límites se les puede llamar “ciencias”) tiene relación con las matemáticas: como cualquier otro dominio del saber, pueden servirse, en ciertas condiciones, del instrumento matemático; algunos de sus adelantos, muchos de sus resultados han podido ser formalizados. Con certeza tiene una importancia básica el conocer estos instrumentos, el poder practicar estas formalizaciones, el definir los niveles en los que pueden realizarse; resulta sin duda interesante para la historia el saber cómo Condorcet pudo aplicar el cálculo de las probabilidades a la política, cómo Fechner definió la relación logarítmica entre el aumento de la sensación y el de la excitación, cómo se han servido los psicólogos contemporáneos de la teoría de la información para comprender los fenómenos del aprendizaje. Sin embargo, a pesar de la especificidad de los problemas planteados, es poco probable que la relación con las matemáticas (las posibilidades de matematización o la resistencia a todo esfuerzo de formalización) sea constitutivo de las ciencias humanas en su singular positividad. Y esto se debe a dos razones: ya que, en cuanto a lo esencial, estos problemas le son comunes con muchas otras disciplinas (como la biología, la genética), aun cuando no sean aquí y allá idénticamente los mismos; y sobre todo porque el análisis arqueológico no ha descubierto en el a priori histórico de las ciencias del hombre una forma nueva de las matemáticas o una brusca irrupción de éstas en el dominio de lo humano, sino más bien una especie de retiro de la mathesis, una disociación de su campo unitario y la liberación, en relación con el orden lineal de las menores diferencias posibles, de organizaciones empíricas como la vida, el lenguaje y el trabajo. En este sentido, la aparición del hombre y la constitución de las ciencias humanas (aunque no fuera más que bajo la forma de un proyecto) serían correlativas de una especie de “desmatematización”. Se dirá, sin duda, que esta disociación de un saber concebido en su integridad como mathesis no fue un retroceso de las matemáticas, por la convincente razón de que este saber jamás llevó (a no ser en la astronomía y en ciertos puntos de la física) a una matematización efectiva; al desaparecer más bien liberó la naturaleza y todo el campo de las empiricidades para una aplicación, siempre limitada y controlada, de las matemáticas; ¿acaso no datan los primeros grandes progresos de la física matemática, las primeras utilizaciones en gran escala del cálculo de las probabilidades, del momento en que se renunció a constituir de inmediato una ciencia general de los órdenes no cuantificables? En efecto, es imposible negar que la renuncia a una mathesis (cuando menos provisionalmente) permitió, en ciertos dominios del saber, salvar el obstáculo de la cualidad y aplicar el instrumento matemático en lugares a los que no había penetrado todavía. Sin embargo, si, en el nivel de la física, la disociación del proyecto de la mathesis no forma sino una y la misma cosa con el descubrimiento de nuevas aplicaciones de las matemáticas, no sucedió así en todos los dominios: la biología, por ejemplo, se constituyó, más allá de una ciencia de los órdenes cualitativos, como un análisis de las relaciones entre los órganos y las funciones, estudio de las estructuras y de los equilibrios, investigaciones sobre su formación y su desarrollo en la historia de los individuos o de las especies; todo esto no impidió que la biología utilizara las matemáticas y que éstas pudieran aplicarse de modo mucho más amplio que en el pasado a la biología. Pero ésta no alcanzó su autonomía ni definió su positividad en su relación con las matemáticas. Lo mismo sucedió con las ciencias humanas: es el retiro de la mathesis y no el avance de las matemáticas lo que permitió al hombre constituirse como objeto del saber; es el enrollamiento sobre sí mismos del trabajo, de la vida y del lenguaje lo que prescribió, desde el exterior, la aparición de este nuevo dominio; y es la aparición de este ser empírico-trascendental, de este ser cuyo pensamiento está indefinidamente tramado con lo impensado, de este ser siempre separado de un origen que le ha sido prometido en lo inmediato del retorno –es esta aparición la que da a las ciencias humanas su sesgo peculiar. Allí, lo mismo que en otras disciplinas, es muy probable que la aplicación de las matemáticas haya sido facilitada (y lo sea siempre por lo demás) por todas las modificaciones que se produjeron, a principios del siglo XIX, en el saber occidental. Pero imaginar que las ciencias humanas definieron su proyecto más radical e inauguraron su historia positiva el día en que se quiso aplicar el cálculo de las probabilidades a los fenómenos de la opinión política y utilizar los logaritmos para medir la intensidad creciente de las sensaciones, equivale a tomar un contraefecto superficial por el acontecimiento fundamental.
En otros términos, entre las tres dimensiones que abren a las ciencias humanas su espacio propio y les procuran el volumen del que forman parte, la de las matemáticas es quizá la menos problemática; en todo caso, las ciencias humanas mantienen con ellas sus relaciones más claras, más serenas y, en cierta forma, más transparentes; tanto que el recurrir a las matemáticas, en una u otra forma, ha sido siempre la manera más simple de prestar al saber positivo acerca del hombre un estilo, una forma, una justificación científica. En cambio, las dificultades más fundamentales, aquellas que permiten definir mejor lo que son en su esencia, las ciencias humanas, se alojan por el lado de las otras dos dimensiones del saber: aquella en que se despliega la analítica de la finitud y aquella a lo largo de la cual se reparten las ciencias empíricas que tienen por objeto al lenguaje, a la vida y al trabajo.
En efecto, las ciencias humanas se dirigen al hombre en la medida en que vive, en que habla y en que produce. En cuanto ser vivo crece, tiene funciones y necesidades, ve abrirse un espacio en el que anuda en sí mismo las coordenadas móviles; de manera general, su existencia corporal lo entrecruza de un cabo a otro con lo vivo; al producir los objetos y los útiles, al cambiar aquello de lo que necesita, al organizar toda una red de circulación a lo largo de la cual corre aquello que puede consumir y en la que él mismo está definido como un relevo, aparece en su existencia inmediatamente enmarañada con otras; por último, dado que tiene un lenguaje, puede constituirse todo un universo simbólico en el interior del cual tiene relación con su pasado, con las cosas, con otro, a partir del cual puede construir también algo así como un saber (en forma singular, ese saber que tiene de sí mismo y del cual las ciencias humanas dibujan una de las formas posibles). Así, pues, es posible fijar el sitio de las ciencias del hombre en la vecindad, en las fronteras inmediatas y todo a lo largo de esas ciencias en las que se trata de la vida, del trabajo y del lenguaje. ¿Acaso éstas no se formaron precisamente en la época en que, por vez primera, se ofrece el hombre a la posibilidad de un saber positivo? Sin embargo, ni la biología, ni la economía, ni la filología debían ser consideradas como las primeras ciencias humanas ni como las más fundamentales. Se lo reconoce sin más en el caso de la biología que trata de muchos otros vivientes además del hombre; se tienen más dificultades para admitirlo en el caso de la economía y la filología cuyo dominio propio y exclusivo es una actividad específica del hombre. Pero no se pregunta por qué la biología o la fisiología humanas, por qué la anatomía de los centros corticales del lenguaje no pueden ser consideradas, en modo alguno, como ciencias del hombre. Es porque el objeto de estas no se da nunca según el modo de ser de un funcionamiento biológico (ni aún de su forma singular y como de su prolongación en el hombre); es más bien su envez, la marca en hueco; comienza allí donde se detiene, no la acción o los efectos, sino el ser propio de este funcionamiento –allí donde se liberan las representaciones, verdaderas o falsas, claras u oscuras, perfectamente concientes o comprometidas en la profundidad de alguna somnolencia, directa o indirectamente observables, ofrecidas en aquello que el hombre enuncia sobre sí mismo o referibles sólo desde el exterior; la investigación de los lazos intracorticales entre los diferentes centros de integración del lenguaje (auditivos, visuales, motores) no dispensa de las ciencias humanas; pero éstas encontrarán su espacio de juego desde el momento en que alguien se interrogue acerca de este espacio de palabras, esta presencia o este olvido de su sentido, este rodeo entre lo que se quiere decir y la articulación de la que se inviste esta finalidad, de la que quizá no tiene conciencia el sujeto, pero que no tendrían ningún modo asignable de ser si este mismo sujeto no tuviera representaciones.
De modo más general, el hombre no es, para las ciencias humanas, este ser vivo que tiene una forma muy particular (una fisiología muy especial y una autonomía casi única); es ese ser vivo que, desde el interior de la vida a la cual pertenece por completo y por la cual está atravesado todo su ser, constituye representaciones gracias a las cuales vive y a partir de las cuales posee esta extraña capacidad de poder representarse precisamente la vida. De igual modo, el hombre es quizá en el mundo si no la única especie que trabaja, sí cuanto menos aquella en la que la producción, la distribución y el consumo de los bienes han tomado tanta importancia y han recibido tantas formas y tan diferenciadas, pero la economía no es por ello una ciencia humana. Se dirá, quizá, que tiene recurso para definir las leyes que son, sin embargo, interiores a los mecanismos de la producción (como la acumulación del capital, o las relaciones entre la tasa de salarios y el precio de costo), a los comportamientos humanos y una representación que los funda (el interés, la búsqueda de la ganancia máxima, la tendencia al ahorro); pero al hacerlo, utiliza las representaciones como requisito de un funcionamiento (que pasa, en efecto, por una actividad humana explícita); en cambio, sólo habrá una ciencia del hombre si nos dirigimos a la manera en que los individuos o los grupos se representan a sus compañeros, en la producción o en el cambio, el modo en que se aclaran, ignoran o disfrazan este funcionamiento y la posición que ocupan en él, la forma en que se representan a la sociedad en que se lleva a cabo, la manera en que se sienten integrados en ella o aislados, dependientes, sometidos o libres; el objeto de las ciencias humanas no es este hombre que, desde la aurora del mundo o el primer grito de su edad de oro, estaba consagrado al trabajo; es ese ser que, desde el interior de las formas de producción que dirigen toda su existencia, forma la representación de esas necesidades, de la sociedad por la cual, con la cual o contra la cual la satisface en tal medida que, a partir de allí, puede finalmente darse la representación de la economía misma. En cuanto al lenguaje es lo mismo: aunque el hombre sea en el mundo el único ser que habla no por ello es una ciencia humana el conocer las mutaciones fonéticas, el parentesco de las lenguas, la ley de los deslizamientos semánticos; en cambio, se podrá hablar de ciencia humana una vez que se intente definir la manera en que los individuos o los grupos se representan las palabras, utilizan su forma y su sentido, componen sus discursos reales, muestran y ocultan en ellos lo que piensan, dicen, quizá sin saberlo, más o menos lo que no quieren, y en todo caso dejan una gran cantidad de huellas verbales de estos pensamientos, huellas que hay que descifrar y restituir en la medida de lo posible a su vivacidad representativa. El objeto de las ciencias humanas, no es, pues, el lenguaje (hablado sin embargo por ellos solos), es ese ser que, desde el interior del lenguaje por el que está rodeado, se representa, al hablar, el sentido de la palabras o de las proposiciones que enuncia y se da, por último, la representación del lenguaje mismo.
Vemos que las ciencias humanas no son una análisis de lo que el hombre es por naturaleza; sino más bien un análisis que se extiende entre aquello que el hombre es en su positividad (ser vivo, trabajador, parlante) y aquello que permite a este mismo ser saber (o tratar de saber) lo que es la vida, en qué consisten la esencia del trabajo y sus leyes y de qué manera puede hablar. Las ciencias humanas ocupan, pues, esta distancia que separa (no sin unirlas) la biología, la economía, la filología de aquello que les da posibilidad en el ser mismo del hombre. Así sería una equivocación en hacer de las ciencias humanas la prolongación, interiorizada en la especie humana, en su complejo organismo, en su conducta y en su conciencia, de los mecanismos biológicos; y no sería una equivocación menor el colocar en el interior de las ciencias humanas a la ciencia de la economía y del lenguaje (cuya irreductibilidad a las ciencias humanas se manifiesta en el esfuerzo por constituir una economía y una lingüística puras). De hecho, las ciencias humanas no están ya en el interior de esas ciencias que no interiorizan al doblarlas hacia la subjetividad del hombre; si las toman de nuevo en la dimensión de la representación es más bien al reaprehenderlas sobre su vertiente exterior, dejándolas en su opacidad recibiendo como cosas los mecanismos y las funciones que aíslan, interrogando éstos no en cuanto a lo que son, sino en cuanto a lo que dejan de ser al abrirse el espacio de la representación; y a partir de allí muestran cómo puede nacer y desplegarse una representación de lo que son. Reconducen subrepticiamente a las ciencias de la vida, del trabajo y del lenguaje al lado de esta analítica de la finitud que muestra cómo puede el hombre habérselas en su ser con esas cosas que conoce y conocer esas cosas que determinan, en la positividad, su modo de ser. Pero lo que la analítica requiere en la interioridad o, cuando menos en la pertenencia profunda de un ser que no debe su finitud más que a sí mismo, lo desarrollan las ciencias humanas en la exterioridad del conocimiento. Por ello, lo propio de las ciencias humanas no es la dirección hacia un cierto contenido (ese objeto singular que es el ser humano); es más bien un carácter puramente formal: el simple hecho de que están, en relación con las ciencias a las que el ser humano se da como objeto (exclusivo en el caso de la economía y la filología, parcial en el de la biología), en una posición de duplicación y que esta duplicación puede valer a fortiori para ellas mismas.
Esta posición se hace sensible en dos niveles: las ciencias humanas no tratan la vida, el trabajo y el lenguaje del hombre en la mayor trasparencia en que pueden darse, sino en esta capa de las conductas, de los comportamientos, de las actitudes, de los gestos ya hechos, de las frases ya pronunciadas o escritas, en el interior de la cual han sido dados de antemano una primera vez a aquellos que actúan, se conducen, cambian, trabajan y hablan; en otro nivel (es siempre la misma propiedad formal, pero desarrollada hasta su punto extremo y más raro) es siempre posible tratar al estilo de las ciencias humanas (de la psicología, de la sociología, de la historia de las culturas, de las ideas o de las ciencias) el hecho de que, para ciertos individuos o ciertas sociedades, hay algo así como un saber especulativo de la vida, de la producción y del lenguaje –en el límite, una biología, una economía y una filología. Sin duda alguna, esto no es más que la indicación de una posibilidad que rara vez se realiza y que quizá no es susceptible, en el nivel de las empiricidades, de ofrecer una gran riqueza; pero el hecho de que exista como distancia eventual, como espacio de retroceso dado a las ciencias humanas en relación a aquello mismo de lo que provienen, el hecho también de que este juego pueda aplicarse a ellas mismas (siempre es posible hacer de las ciencias humanas, la psicología de la psicología, la sociología de la sociología, etcétera) bastan para mostrar su configuración singular. En relación con la biología, la economía y las ciencias del lenguaje no carecen, pues, de exactitud o de rigor; están más bien como ciencias de la duplicación en una posición “metaepistemológica”. Y quizá el prefijo no esté muy bien elegido: ya que no se habla de metalenguaje más que cuando se trata de definir las reglas de interpretación de un primer lenguaje. Aquí las ciencias humanas, al duplicar las ciencias del lenguaje, del trabajo y de la vida, al duplicarse a sí mismas en su punto más fino, no intentan establecer un discurso formalizado: por el contrario, hunden al hombre que toman por objeto al lado de la finitud, de la relatividad, de la perspectiva –al lado de la erosión indefinida del tiempo. Quizá sería necesario hablar más bien aquí en relación con su posición de “ana” o “hipoepistemológica”; si liberamos este último prefijo de lo que pueda tener de peyorativo, dará muy bien cuenta de las cosas: hará comprender que la invencible impresión de vaguedad, de inexactitud, de imprecisión que dejan casi todas las ciencias humanas no es más que el efecto superficial de aquello que permite definirlas en su positividad.

3. Los tres modelos

En un primer acercamiento, puede decirse que el dominio de las ciencias del hombre está cubierto por tres “ciencias” –o más bien por tres regiones epistemológicas, subdividas todas en el interior de sí mismas y entrecruzadas todas unas con otras; esas regiones se definen por la triple relación de las ciencias humanas en general con la biología, la economía y la filología. Así, podría admitirse que la “región psicológica” ha encontrado su lugar allí donde el ser vivo, en la prolongación de sus funciones, de sus esquemas neuromotores, de sus regulaciones fisiológicas, pero también en la suspensión que los interrumpe y los limita, se abre a la posibilidad de la representación; de la misma manera, la “región sociológica” habría encontrado su lugar allí donde el individuo que trabaja, produce y consume, se da la representación de la sociedad en la que ejerce esta actividad, de los grupos y de los individuos entre los cuales se reparte, de los imperativos, de las sanciones, de los ritos, de las fiestas y de las creencias que la sostienen o escanden; por último en esta región en la que reinan las leyes y las formas de un lenguaje, pero donde a pesar de todo permanecen al borde de sí mismas, permitiendo al hombre hacer pasar por allí el juego de sus representaciones, allí nacen el estudio de las literaturas y de los mitos, el análisis de todas las manifestaciones orales y de todos los documentos escritos, en suma, el análisis de las huellas verbales que una cultura o un individuo puede dejar de sí mismo. Esta repartición, aunque muy somera, no es sin duda demasiado inexacta. Sin embargo, deja a un lado dos problemas fundamentales: el uno concierne a la forma de positividad propia de las ciencias humanas (los conceptos en torno a los cuales se organizan, el tipo de racionalidad al que se refieren y por medio del cual tratan de constituirse como un saber); el otro, su relación con la representación (y ese hecho paradójico de que tomando su lugar sólo allí donde hay representación, se dirijan a los mecanismos, las formas, los procesos inconscientes o, en todo caso, a los límites exteriores de la conciencia).
Son bien conocidos los debates a los que ha dado lugar la búsqueda de una positividad específica en el campo de las ciencias humanas: ¿análisis genético o estructural?, ¿explicación o comprensión?, ¿recurso a lo “inferior” o mantenimiento del desciframiento al nivel de la lectura? A decir verdad, todas esas discusiones teóricas no nacieron ni se siguieron todo a lo largo de la historia de las ciencias humanas porque éstas tuvieron que habérselas, en el hombre, con un objeto tan complejo que no había sido posible encontrar un modo de acceso único en dirección de él o se hubiera estado constreñido a usar muchos una y otra vez. De hecho, esas discusiones sólo han podido existir en la medida misma en que la positividad de las ciencias humanas se apoya simultáneamente sobre la transferencia de tres modelos distintos. Esta transferencia no es un fenómeno marginal para las ciencias humanas (una especie de estructura de apoyo, de desviación por una inteligibilidad exterior, de confirmación del lado de las ciencias ya constituidas); tampoco se trata de un episodio limitado de su historia (una crisis de formación en una época en que eran aún tan jóvenes que no podían fijarse sus propios conceptos y leyes). Se trata de un hecho imborrable, ligado, por siempre, a su disposición propia en el espacio epistemológico. En efecto, deben distinguirse dos tipos de modelo usados por las ciencias humanas (poniendo aparte los modelos de formalización). Por una parte hay –y con frecuencia- conceptos que son transportados a partir de otro dominio del conocimiento y que, perdiendo en consecuencia toda eficacia operatoria, no desempeñan más que un papel de imagen (las metáforas organicistas en la sociología del siglo XIX; las metáforas energéticas de Janet; las metáforas geométricas y dinámicas de Lewin). Pero hay también modelos constitutivos que no son con respecto a las ciencias humanas técnicas de formalización ni simples medios para imaginar, con el menor costo, los procesos; permiten formar conjuntos de fenómenos como otros tantos “objetos” para un saber posible; aseguran su enlace en la empiricidad, pero los ofrecen a la experiencia ya ligados en conjunto. Desempeñan el papel de “categorías” en el saber singular de las ciencias humanas.
Estos modelos constitutivos se toman a los tres dominios de la biología, la economía y el estudio del lenguaje. El hombre aparece sobre la superficie de proyección de la biología como un ser que tiene funciones –que recibe estímulos (fisiológicos, pero también sociales, intrahumanos, culturales) y responde, se adapta, evoluciona, se somete a las exigencias del medio, compone con las modificaciones que impone, trata de borrar los desequilibrios, actúa según regularidades y tiene, en suma, las condiciones de existencia y la posibilidad de encontrar normas medias de ajuste que le permitan ejercer sus funciones. Sobre la superficie de proyección de la economía, el hombre aparece como un ser que tiene necesidades y deseos, que trata de satisfacerlos teniendo pues intereses, pensando en las ganancias, oponiéndose a otros hombres; en breve, aparece en una irreductible situación de conflicto; esquiva estos conflictos, huye de ellos o logra dominarlos, encontrar una solución que calme, cuando menos en un nivel y por un tiempo, la contradicción; instaura un conjunto de reglas que son, a la vez, limitaciones y vueltas del conflicto. Por último, sobre la superficie de proyección del lenguaje, las conductas del hombre aparecen como queriendo decir algo; sus menores gestos, hasta sus mecanismos involuntarios y sus fracasos, tienen un sentido; y todo aquello que coloca en torno a él hecho de objetos, ritos, hábitos, discursos, todo el surco de huellas que deja tras de sí constituye un conjunto coherente y un sistema de signos. Así, estas tres parejas de la función y de la norma, del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema, cubren sin residuos todo el dominio del conocimiento del hombre.
Sin embargo, no hay que creer que cada una de estas parejas de conceptos permanece localizada en la superficie de proyección en la que pudo aparecer: la función y la norma no son conceptos psicológicos ni exclusivamente tales; el conflicto y la regla no tienen una aplicación limitada al solo dominio sociológico; la significación y el sistema no valen únicamente para los fenómenos más o menos aparentes del lenguaje. Todos estos conceptos son tomados de nuevo en el volumen común de las ciencias humanas, valen en cada una de las regiones que comprende: de allí que, con frecuencia, sea difícil fijar los límites no solamente entre los objetos, sino también entre los métodos propios de la psicología, la sociología y el análisis de la literatura y de los mitos. Sin embargo, puede decirse, de manera global, que la psicología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de funciones y de normas (funciones y normas que pueden interpretarse, de modo secundario, a partir de los conflictos y las significaciones, las reglas y los sistemas); la sociología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de reglas y conflictos (pero éstos pueden ser interpretados y sin cesar han sido interpretados secundariamente sea a partir de las funciones, como si fueran individuos orgánicamente ligados a sí mismos, sea a partir de sistemas de significación, como si fueran textos escritos o hablados); por último, el estudio de las literaturas y de los mitos remite esencialmente a un análisis de las significaciones y de los sistemas significativos, pero se sabe muy bien que se puede retomar éstos en términos de coherencia funcional o de conflicto y de reglas. Así, todas las ciencias humanas se entrecruzan y pueden interpretarse siempre unas o otras, sus fronteras se borran, las disciplinas intermediarias y mixtas se multiplican indefinidamente y su objeto propio acaba por disolverse. Pero sea la que fuere la naturaleza del análisis y el dominio al que se aplica, se tiene un criterio formal para saber qué es lo que pertenece al nivel de la psicología, de la sociología o del análisis de los lenguajes: es la elección del modelo fundamental y la posición de los modelos secundarios lo que permite saber en qué momento se “psicologiza” o se “sociologiza” en el estudio de las literaturas y de los mitos, en qué momento se hace, en psicología, un desciframiento de textos o un análisis sociológico. Pero esta superposición de varios modelos no es una falta de método. Existe tal falta cuando los modelos no se ordenan y articulan explícitamente unos sobre otros. Se sabe con qué admirable precisión se ha podido llevar el estudio de las mitologías indoeuropeas utilizando, sobre la base de un análisis de los significantes y de las significaciones, el modelo sociológico. En cambio, se sabe a qué trivialidades sincréticas ha llevado siempre la mediocre tentativa de fundar una psicología llamada “clínica”.
Ya sea que esté fundado y dominado o que se realice en la confusión, este entrecruzamiento de los modelos constitutivos explica las discusiones acerca de los métodos que se evocaron hace un momento. Tales discusiones no tienen su origen y su justificación en una complejidad a veces contradictoria que sería el carácter propio del hombre, sino en el juego de oposiciones que permite definir cada uno de los tres modelos en relación con los otros dos. El oponer la génesis a la estructura es oponer la función (en su desarrollo, en sus operaciones progresivamente diversificadas, en sus adaptaciones adquiridas y equilibradas en el tiempo) al sincronismo del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema; el oponer el análisis por lo “inferior” al que se mantiene al nivel de su objeto es oponer el conflicto (como dato primero, arcaico, inscrito desde las necesidades fundamentales del hombre) a la función y a la significación tal como se despliegan en su realización propia; el oponer la comprehensión a la explicación es oponer la técnica que permite descifrar un sentido, a partir del sistema significante, a aquellos que permiten dar cuenta de un conflicto con sus consecuencias o de las formas y deformaciones que puede sufrir una función con sus órganos. Pero es necesario ir más lejos. Se sabe que en las ciencias humanas el punto de vista de la discontinuidad (umbral entre la naturaleza y la cultura, irreductibilidad de unos a otros de los equilibrios o las soluciones encontrados por cada sociedad o cada individuo, ausencia de formas intermedias, inexistencia de un continuum dado en el espacio o en el tiempo) se opone al punto de vista de la continuidad. La existencia de esta oposición se explica por el carácter bipolar de los modelos: el análisis en el estilo de la continuidad se apoya sobre la permanencia de las funciones (se reencuentra después el fondo de la vida en una identidad que autoriza y enraiza las adaptaciones sucesivas), sobre un encadenamiento de los conflictos (en vano tomarán formas diversas, su ruido básico no cesa jamás), sobre la trama de las significaciones (que se retoman unas a otras y constituyen como la capa de un discurso); por el contrario, el análisis de las discontinuidades busca más bien hacer surgir la coherencia interna de los sistemas significantes, la especificidad de los conjuntos de reglas y el carácter de decisión que toman en relación con lo que han de reglamentar, la emergencia de la norma por debajo de las oscilaciones funcionales.
Quizá podría rastrearse toda la historia de las ciencias humanas, desde el siglo XIX, a partir de estos tres modelos. En efecto, han cubierto todo el devenir ya que puede seguirse desde hace más de un siglo la dinastía de sus privilegios: primero el reinado del modelo biológico (el hombre, su psique, su grupo, su sociedad, el lenguaje que habla existían en la época romántico como seres vivos y en la medida en que viven en efecto; su modo de ser es orgánico y se lo analiza en términos de función); después viene el reinado del modelo económico (el hombre y toda su actividad son el lugar de los conflictos de los que son, a la vez, la expresión más o menos manifiesta y la solución más o menos lograda); por último, así como Freud viene después de Comte y de Marx, comienza el reinado del modelo filológico (cuando se trata de interpretar y de descubrir el sentido oculto) y lingüístico (cuando se trata de estructurar y de sacar a luz el sistema significante). Una gran deriva ha llevado, pues, a las ciencias humanas de una forma más densa en modelos vivos a otra más saturada de modelos tomados en préstamo al lenguaje. Pero este deslizamiento ha sido duplicado por otro: aquel que hizo recular el primer término de cada una de las parejas constitutivas (función, conflicto, significación) e hizo surgir con tanta más intensidad la importancia del segundo (norma, regla, sistema): Goldstein, Mauss, Dumezil pueden representar, poco más o menos, el momento en el que se realizó la inversión de cada uno de los modelos. Tal inversión tiene dos series de consecuencias notables: en tanto que el punto de vista de la función lo llevaba por encima del de la norma (en la medida en que no se trataba de comprender la realización de la función a partir de la norma y en el interior de la actividad que la plantea), era necesario separar de facto los funcionamientos normales de los que no lo eran; se admite así una psicología patológica al lado de la normal pero por conocerla por una especie de imagen inversa ( (de ahí la importancia del esquema jacksoniano de la desintegración en Ribot o Janet); se admite también una patología de las sociedades (Durkheim), formas irracionales y casi morbosas de creencias (Lévi-Bruhl, Blondel); a la vez que el punto de vista del conflicto lo elevaba por encima del de la regla, se suponía que ciertos conflictos no podían ser superados, que los individuos y las sociedades corrían el riesgo de hundirse en ellos; por último, durante todo el tiempo que el punto de vista de la significación estuvo por encima del de el sistema se separó lo significante y lo insignificante, se admitió que en ciertos dominios del comportamiento humano o del espacio social había un sentido y que por lo demás en otros no lo había. Tanto que las ciencias humanas ejercían en su propio campo una partición esencial, que se extendían siempre entre un polo positivo y un polo negativo, que designaban siempre una alteridad (y ésta a partir de la continuidad que analizaban). Por el contrario, cuando el análisis se hizo desde el punto de vista de la norma, de la regla y del sistema, cada conjunto recibió de sí mismo su propia coherencia y su propia validez, no fue ya posible hablar ni siquiera a propósito de los enfermos de “conciencia mórbida”, ni a propósito de las sociedades abandonadas por la historia de “mentalidades primitivas”, ni aun a propósito de relatos absurdos, de leyendas aparentemente incoherentes de “discursos insignificantes”. Todo puede ser pensado dentro del orden del sistema, de la regla y de la norma. Al pluralizarse –ya que los sistemas son aislados, ya que la reglas forman conjuntos cerrados, ya que las normas se plantean en su autonomía- el campo de los ciencias humanas se encontró unificado: de golpe dejó de estar escindido de acuerdo con una dicotomía de valores. Y si se piensa que Freud, más que ningún otro, acercó el conocimiento del hombre a su modelo filológico y lingüístico, pero que fue también el primero en haber tratado de borrar radicalmente la separación entre lo positivo y lo negativo (de lo normal y lo patológico, de lo comprensible y lo incomunicable, de lo significante y lo insignificante), se comprende cómo anuncia el paso de un análisis en términos de funciones, de conflictos y de significaciones a un análisis en términos de normas, de reglas y sistemas; y así todo ese saber en el interior del cual se dio la cultura occidental en un siglo una cierta imagen del hombre gira en torno a la obra de Freud, sin salir empero de su disposición fundamental. Pero todavía no se encuentra allí –como se verá de inmediato- la importancia más decisiva del psicoanálisis.
En todo caso, este paso al punto de vista de la norma, de la regla y del sistema nos acerca a un problema que se había dejado en suspenso: el del papel de la representación en las ciencias humanas. Desde luego podía parecer muy cuestionable el incluir a éstas (para oponerlas a la biología, a la economía y a la filología) en el espacio de la representación; ¿acaso no era menester ya el hacer valer el que una función puede ejercerse, un conflicto desarrollar sus consecuencias, una significación imponer su inteligibilidad sin pasar por el momento de una conciencia explícita? Y ¿acaso no es necesario reconocer ahora que lo propio de la norma, en relación con la función que determina, de la regla en relación con el conflicto que rige, del sistema en relación con la significación que hace posible, es precisamente el no ser dado a la conciencia? ¿Acaso no es necesario añadir, a los dos gradientes históricos ya aislados, un tercero y decir que desde el siglo XIX las ciencias humanas no han cesado de aproximarse a esta región de lo inconsciente en la que la instancia de la representación se mantiene en suspenso? De hecho, la representación no es la conciencia y nada nos prueba que este sacar a luz los elementos o la organización que jamás son dados como tales a la conciencia haga escapar a las ciencias humanas a la ley de la representación. En efecto, el papel del concepto de significación es mostrar cómo algo así como un lenguaje, aun cuando no se trate de un discurso explícito y aun cuando no se despliegue ante una conciencia, puede darse en general a la representación; el papel del concepto complementario de sistema es mostrar cómo la significación no es nunca primera y contemporánea de sí misma, sino siempre secundaria y como derivada en relación con un sistema que la precede, que constituye su origen positivo y que se da, poco a poco, por fragmentos y perfiles a través de ella; en relación con la conciencia de una significación, el sistema es siempre más bien inconsciente, ya que estaba allí antes de ella, ya que es en él donde ésta se aloja y a partir de él se efectúa; pero por estar siempre prometido a una conciencia futura que quizá no lo totalizará jamás. Dicho de otra manera, la pareja significación-sistema es lo que asegura a la vez la representabilidad del lenguaje (como texto o estructura analizados por la filología y la lingüística) y la presencia cercana pero retirada del origen (tal como se manifiesta como modo de ser del hombre por la analítica de la finitud). De la misma manera, la noción de conflicto muestra cómo la necesidad, el deseo o el interés mismo, si no se dan a la conciencia que los experimenta, pueden tomar forma en la representación; y el papel del concepto inverso de regla es mostrar cómo la violencia del conflicto, la insistencia aparentemente salvaje de la necesidad, el infinito sin ley del deseo, de hecho están ya organizados por un impensado que no sólo les prescribe su regla, sino que los hace posibles a partir de una regla. La pareja conflicto-regla asegura la representabilidad de la necesidad (de esa necesidad que estudia la economía como proceso objetivo en el trabajo y la producción) y la representabilidad de este impensado que devela la analítica de la finitud. Por último, el concepto de función tiene por papel el mostrar cómo las estructuras de la vida pueden dar lugar a la representación (aun cuando no sean concientes) y el concepto de norma cómo se da la función a sí misma sus propias condiciones de posibilidad y los límites de su ejercicio.
Así se comprende cómo estas grandes categorías pueden organizar todo el campo de las ciencias humanas: lo atraviesan de un cabo a otro, lo mantienen a distancia, pero añaden también las positividades empíricas de la vida, del trabajo y del lenguaje (a partir de las cuales se ha separado históricamente el hombre como figura de un saber posible) a las formas de la finitud que caracterizan el modo de ser del hombre (tal como se constituyó el día en que la representación dejó de definir el espacio general del conocimiento). Estas categorías no son, pues, simples conceptos empíricos de una generalidad bastante grande; son más bien aquello a partir de lo cual el hombre puede ofrecerse a un saber posible; recorren todo el campo de su posibilidad y lo articulan fuertemente sobre las dos dimensiones que lo limitan.
Pero esto no es todo: permiten la disociación, característica de todo el saber contemporáneo sobre el hombre, entre la conciencia y la representación. Definen la manera en que las empiricidades pueden darse a la representación pero en una forma que está presente a la conciencia (la función, el conflicto, la significación son muy bien la manera en que la vida, la necesidad y el lenguaje son duplicados por la representación, pero en una forma que puede ser perfectamente inconsciente); por otra parte, definen la manera en que la finitud fundamental puede darse a la representación bajo una forma positiva y empírica, pero no transparente para la conciencia ingenua (ni la norma, ni la regla, ni el sistema se dan a la experiencia cotidiana: la atraviesan, dan lugar a conciencias parciales, pero no pueden ser aclarados enteramente por un saber reflexivo). De suerte que las ciencias humanas no hablan más que en el elemento de lo representable, pero de acuerdo con una dimensión conciente-inconsciente, tanto más marcada cuanto que se trata de sacar a luz el orden de los sistemas, de las reglas y de las normas. Todo sucede como si la dicotomía entre lo normal y lo patológico tendiera a borrarse en beneficio de la bipolaridad de la conciencia y lo inconsciente.
No hay que olvidar que la importancia cada vez más marcada de lo inconsciente para nada compromete al primado de la representación. Esta primacía plantea, sin embargo, un importante problema. Ahora que los saberes empíricos como los de la vida, el trabajo y el lenguaje escapan a su ley, ahora que se trata de definir fuera de su campo el modo de ser del hombre, ¿qué es la representación si no un fenómeno de orden empírico que se produce en el hombre y que se podría analizar como tal? Y si la representación se produce en el hombre, ¿qué diferencia hay entre ella y la conciencia? Pero la representación no es simplemente un objeto para las ciencias humanas; es, como acabamos de ver, el campo mismo de las ciencias humanas y en toda su extensión; es la base general de este tipo de saber, aquello a partir de lo cual es posible. De allí se desprenden dos consecuencias. La primera es de orden histórico: se trata del hecho de que las ciencias humanas, a diferencia de las ciencias empíricas desde el siglo XIX y a diferencia del pensamiento moderno, no han podido delinear el primado de la representación; como todo el saber clásico, se alojan en ellas pero no son del todo sus herederas o su continuación, porque toda la configuración del saber se ha modificado y nacieron en la medida misma en que apareció, con el hombre, un ser que no existía antes en el campo de la episteme. Sin embargo, puede comprenderse por qué cada vez que se quiere uno servir de las ciencias humanas para filosofar, para transferir al espacio del pensamiento lo que se ha podido aprehender allí donde el hombre estaba en cuestión, se imita a la filosofía del siglo XVIII, en la que, sin embargo, el hombre no tenía cabida; al extender más allá de sus límites el dominio del saber del hombre se extiende por ello mismo más allá de él el reino de la representación y se instala uno de nuevo en una filosofía de tipo clásico. La otra consecuencia es que las ciencias humanas, al tratar de lo que es representación (bajo una forma conciente o inconsciente), tratan como objeto propio aquello que es su condición de posibilidad. Así, pues, están animadas siempre por una especie de movilidad trascendental. No dejan de ejercer, con respecto a sí mismas, una reanudación crítica. Van de aquello que se da a la representación a aquello que la hace posible, pero que todavía es una representación. A tal grado que tratan menos, como las otras ciencias, de generalizarse o precisarse, que de desmitificarse sin cesar: pasar de una evidencia inmediata y no controlada a formas menos transparentes, pero más fundamentales. Esa marcha casi trascendental se da siempre bajo la forma de un develamiento. De rechazo, al develarse, siempre pueden generalizarse o afinarse hasta pensar los fenómenos individuales. En el horizonte de toda ciencia humana existe el proyecto de remitir la conciencia del hombre a sus condiciones reales, de restituir a los contenidos y a las formas que la han hecho nacer y que se eluden en ella; por ello, el problema del inconsciente –su posibilidad, su situación, su modo de existencia, los medios de conocerlo y de sacarlo a luz- no es simplemente un problema interior de las ciencias humanas que éstas se encontrarían por azar en su marcha; es un problema que es finalmente coextensivo a su existencia misma. Un elevamiento trascendental devuelto en un develamiento de lo no consciente es constitutivo de todas las ciencias del hombre.
Quizá se encuentre allí el medio de discernirlas en lo que tienen de esencial. En todo caso, lo que manifiesta lo propio de las ciencias humanas no es, como puede verse muy bien, este objeto privilegiado y singularmente embrollado que es el hombre. Por la buena razón de que no es el hombre el que las constituye y les ofrece un dominio específico, sino que es la disposición general de la episteme la que les hace un lugar, las llama y las instaura –permitiéndoles así constituir al hombre como su objeto. Se dirá, pues, que hay “ciencia humana” no por todas aquellas partes en que se trata del hombre, sino siempre que se analiza, en la dimensión propia de lo inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos significativos que develan a la conciencia las condiciones de sus formas y de sus contenidos. Hablar de “ciencia del hombre” en cualquier otro caso es un puro y simple abuso de lenguaje. Se mide por ello cuán vanas y ociosas son todas las molestas discusiones para saber si tales conocimientos pueden ser llamados científicos en realidad y a qué condiciones debemos sujetarnos para convertirse en tales. Las “ciencias del hombre” forman parte de la episteme moderna como la química, la medicina o cualquier otra ciencia; o también como la gramática y la historia natural formaban parte de la episteme clásica. Pero decir que forman parte del campo epistemológico significa tan sólo que su positividad está enraizada en él, que allí encuentran su condición de existencia, que, por tanto, no son únicamente ilusiones, quimeras seudocientíficas, motivadas en el nivel de las opiniones, usando un nombre caprichoso, “ideología”. Pero, a pesar de todo, esto no quiere decir que sean ciencias.
Si es verdad que toda ciencia, sea la que fuere, al ser interrogada en el nivel arqueológico y cuando se trata de desencallar el suelo de su positividad, revela siempre la configuración epistemológica que la ha hecho posible, en cambio toda configuración epistemológica, aun cuando sea perfectamente asignable en su positividad, puede muy buen no ser una ciencia: pero no por este hecho se reduce a una impostura. Hay que distinguir con cuidado tres cosas: hay temas con pretensiones científicas que pueden encontrarse en el nivel de las opiniones y que no forman parte (o ya no la forman) de la red epistemológica de una cultura: a partir del siglo XVII, por ejemplo, la magia natural dejó de pertenecer a la episteme occidental, pero se prolongó durante largo tiempo en el juego de las creencias y las valoraciones afectivas. En seguida encontramos las figuras epistemológicas cuyo dibujo, posición y funcionamiento pueden ser restituidos en su positividad por un análisis de tipo arqueológico; y a su vez, pueden obedecer a dos grandes organizaciones diferentes: las unas presentan los caracteres de objetividad y de sistematización que permiten definirlas como ciencias; las otras no responden a estos criterios, es decir, su forma de coherencia y su relación con su objeto están determinadas por su positividad sola. Éstas bien pueden no poseer los criterios formales de un conocimiento científico: pertenecen, sin embargo, al dominio positivo del saber. Sería, pues, igualmente vano e injusto el analizarlas como fenómenos de opinión o el confrontarlas por medio de la historia o de la crítica con las formaciones propiamente científicas; sería aún más absurdo el tratarlas como una combinación que mezclaría de acuerdo con proporciones variables “elementos racionales” y otros que no lo serían. Es necesario remplazarlas al nivel de la positividad que las hace posibles y determina necesariamente su forma. Así, pues, la arqueología tiene dos tareas con respecto a ellas: determinar la manera en que se disponen en la episteme en la que están enraizadas; mostrar también en qué se diferencia radicalmente su configuración de la de las ciencias en sentido estricto. Esta configuración que les es particular no debe ser tratada como un fenómeno negativo: no es la presencia de un obstáculo, no es una deficiencia interna lo que las hace fracasar en el umbral de las formas científicas. Constituyen en su figura propia, al lado de las ciencias y sobre el mismo suelo arqueológico, otras configuraciones del saber.
Hemos encontrado ejemplos de las configuraciones en la gramática general o en la teoría clásica del valor; tenían el mismo suelo de positividad que la matemática cartesiana, pero no eran ciencias, cuando menos para la mayor parte de quienes eran sus contemporáneos. Es también el mismo caso de lo que hoy se llaman las ciencias humanas; dibujan, cuando se les hace el análisis arqueológico, configuraciones perfectamente positivas; pero desde el momento en que se determinan estas configuraciones y la manera en que están dispuestas en la episteme moderna, se comprende por qué no pueden ser ciencias: en efecto, lo que las hace posibles es una cierta situación de “vecindad” con respecto a la biología, a la economía y a la filología (o a la lingüística); no existen sino en la medida en que se alojan al lado de éstas –o más bien debajo, en su espacio de proyección. Sin embargo, mantienen con ellas una relación que es radicalmente diferente de la que puede establecerse entre dos ciencias “conexas” o “afines”: en efecto, esa relación supone la transferencia de modelos exteriores en la dimensión de lo inconsciente y de la conciencia y el reflujo de la reflexión crítica hacia el lugar mismo del que provienen esos modelos. Así, pues, es inútil decir que las “ciencias humanas” son falsas ciencias; no son ciencias en modo alguno; la configuración que define su positividad y las enraiza en la episteme moderna las pone, al mismo tiempo, fuera del estado de ser de las ciencias; y si se pregunta entonces por qué han tomado este título, bastará con recordar que pertenece a la definición arqueológica de su enraizamiento, que llaman y acogen la transferencia de modelos tomados de las ciencias. Por lo tanto, no es la irreductibilidad del hombre lo que se designa como su invencible trascendencia, ni aun su gran complejidad lo que les impide convertirse en objeto de la ciencia. La cultura occidental ha constituido, con frecuencia, bajo el nombre de hombre, un ser que, por un solo y único juego de razones, debe ser dominio positivo de un saber y no puede ser objeto de ciencia.

4. La historia

Se ha hablado de las ciencias humanas; se ha hablado de esas grandes regiones que delimitan, poco más o menos, la psicología, la sociología, el análisis de las literaturas y de las mitologías. Pero no se ha hablado de la Historia, si bien es la primera y como la madre de todas las ciencias del hombre, si bien es quizá tan vieja como la memoria humana. O mejor dicho, por esta misma razón se la ha pasado hasta ahora en silencio. En efecto, quizá no tiene un lugar entre las ciencias humanas ni al lado de ellas: es probable que mantenga con todas ellas una relación extraña, indefinida, imborrable y más fundamental de lo que sería una relación de vecindad en un espacio común.
Es verdad que la Historia ha existido mucho antes de la constitución de las ciencias humanas; desde el fondo de la época griega, ha ejercido un cierto número de funciones mayores en la cultura occidental: memoria, mito, trasmisión de la Palabra y del Ejemplo, vehículo de la tradición, conciencia crítica del presente, desciframiento del destino de la humanidad, anticipación del futuro o promesa de un retorno. Lo que caracterizaba a esta historia –cuando menos lo que puede definirla, en sus rasgos generales, por oposición a la nuestra- es que, al ordenar el tiempo de los humanos según el devenir del mundo (en una especie de gran cronología cósmica como en los estoicos) o, a la inversa, al extender justo hasta las menores parcelas de la naturaleza el principio y el movimiento de un destino humano (un poco a la manera de la Providencia cristiana) se concebía una gran historia lisa, uniforme en cada uno de sus puntos que entrañarían en una misma deriva, una misma caída o una misma ascensión, un mismo ciclo, a todos los hombres y con ellos a las cosas, los animales, todo ser vivo o inerte, y hasta los rostros más calmados de la tierra. Ahora bien, esta unidad es la que se fracturó a principios del siglo XIX en el gran trastorno de la episteme occidental: se descubrió una historicidad propia de la naturaleza; se llegó a definir aun, para cada gran tipo de lo vivo, formas de ajuste al medio que permitirían en consecuencia su perfil de evolución; además se pudo mostrar que actividades tan singularmente humanas como el trabajo o el lenguaje detentaban, en sí mismas, una historicidad que no podía encontrar su lugar en el gran relato común de las cosas y de los hombres: la producción tiene modos de desarrollo, el capital modos de acumulación, el precio leyes de oscilación y cambios que no pueden ni rebajarse a las leyes naturales ni reducirse a la marcha general de la humanidad; así también, el lenguaje no se modifica con las migraciones, el comercio y las guerras, según lo que le ocurre al hombre o la fantasía de lo que puede inventar, sino bajo condiciones que pertenecen propiamente a las formas fonéticas y gramaticales de las que está constituido; y si se ha podido decir que los diversos lenguajes nacen, viven, pierden su fuerza al envejecer y acaban por morir, esta metáfora biológica no se creó para disolver su historia en un tiempo que sería el de la vida, sino más bien para subrayar que tienen también leyes internas de funcionamiento y que su cronología se desarrolla de acuerdo con un tiempo que destaca desde luego su coherencia singular.
De ordinario, se inclina uno a creer que el siglo XIX prestó, por razones en su mayor parte políticas y sociales, una atención más aguda a la historia humana, que se abandonó la idea de un orden o un plan continuo del tiempo y también la de un progreso ininterrumpido, y que, al querer relatar su propia ascensión, la burguesía volvió a encontrar, en el calendario de su victoria, el espesor histórico de las instituciones, la pesantez de los hábitos y de las creencias, la violencia de las luchas, la alternancia de los éxitos y los fracasos. Y se supone que a partir de allí se extendió la historicidad descubierta en el hombre hasta los objetos que había fabricado, al lenguaje que hablaba y, más lejos aún, hasta la vida. El estudio de las economías, la historia de las literaturas y de las gramáticas, a fin de cuentas la evolución de lo vivo no serían más que el efecto de la difusión, sobre playas del conocimiento cada vez más lejanas, de una historicidad descubierta primero en el hombre. Lo que pasó fue en realidad lo contrario. Las cosas recibieron primero una historicidad propia que las liberó de este espacio continuo que les imponía la misma cronología que a los hombres. Tanto que el hombre se encontró como despojado de lo que constituía los contenidos más manifiestos de su Historia: la naturaleza no le habla ya de la creación o del fin del mundo, de su dependencia o de su juicio próximo; no habla más que de un tiempo natural; sus riquezas no le indican ya la antigüedad o el próximo retorno de una edad de oro; no hablan más que de las condiciones de la producción que se modifican en la Historia; el lenguaje no lleva ya las marcas de antes de Babel o de los primeros gritos que pudieron resonar en el bosque: lleva las armas de su propia filiación. El ser humano no tiene ya historia o más bien, dado que habla, trabaja y vive, se encuentra, en su ser propio, enmarañado en historias que no le están subordinadas ni le son homogéneas. Por la fragmentación del espacio en el que se extendía en forma continua el saber clásico, por el enrollamiento de cada dominio así liberado sobre su propio devenir, el hombre que aparece a principios del siglo XIX está “deshistorizado”.
Y los valores imaginarios que tomó entonces el pasado, todo el halo lírico que rodeó, por esta época, a la conciencia de la historia, la viva curiosidad por los documentos o las huellas que el tiempo haya podido dejar tras de sí –todo esto manifiesta superficialmente el hecho desnudo de que el hombre se encontró vacío de historia, pero que trabajaba ya por reencontrar en el fondo de sí mismo, y entre todas las cosas que podían aún remitirle su imagen (las otras se habían callado y replegado sobre sí mismas), una historicidad que le estaba ligada esencialmente. Pero esta historicidad es ambigua de inmediato. Dado que el hombre no se da al saber positivo sino en la medida en que habla, trabaja o vive, ¿podrá ser su historia otra cosa que el nudo inextricable de tiempos diferentes, que le son extranjeros y son heterogéneos uno a otros? ¿No será más bien la historia del hombre una especie de modulación común a los cambios en las condiciones de vida (clima, fecundidad del suelo, modos de cultura, explotación de las riquezas), a las transformaciones de la economía (y a título de consecuencia de la sociedad y de las instituciones) y a la sucesión de las formas y los usos de la lengua? Pero entonces el hombre mismo no es histórico: el tiempo le viene de fuera de sí mismo, no se constituye como sujeto de Historia sino por la superposición de la historia de los seres, de la historia de las cosas, de la historia de las palabras. Está sometido a sus acontecimientos puros. Pero pronto se invierte esta relación de pasividad pura: pues quien habla en el lenguaje, quien trabaja y consume en la economía, quien vive en la vida humana, es el hombre mismo; y con este título, tiene derecho él también a un devenir tan positivo como el de los seres y las cosas, no menos autónomo –y quizá aún más fundamental: no es una historicidad propia del hombre e inscrita profundamente en su ser, que le permite adaptarse como todo ser vivo y evolucionar también él (pero gracias a los útiles, a las técnicas, a las organizaciones que no pertenecen a ningún otro ser vivo), que le permite inventar formas de producción, estabilizar, prolongar o abreviar la validez de las leyes económicas por medio de la conciencia que toma de ellas y por medio de las instituciones que distribuye a partir de ellas, o alrededor de ellas, que le permite en fin ejercer sobre el lenguaje, en cada una de las palabras que pronuncia, una especie de presión interior constante que lo hace deslizarse insensiblemente sobre sí mismo en cada instante del tiempo. Así aparece detrás de la historia de las positividades aquella, más radical, del hombre mismo. Historia que concierne ahora al ser mismo del hombre, ya que él comprueba que no sólo “tiene” en torno a sí mismo “Historia”, sino que es en su historicidad propia aquello por lo que se dibuja una historia de la vida humana, una historia de la economía, una historia de los lenguajes. Habría, pues, en un nivel muy profundo, una historicidad del hombre que sería con respecto a sí misma su propia historia, pero también la dispersión radical que fundamenta todas las demás. Es esta primera erosión la que el siglo XIX buscó en su preocupación de historizarlo todo, de escribir a propósito de cualquier cosa una historia general, de remontar el tiempo sin cesar y de recolocar las cosas más estables en la liberación del tiempo. Aún allí es necesario sin duda alguna revisar la manera en que se ha escrito tradicionalmente la historia de la Historia; se tiene la costumbre de decir que, con el siglo XIX, cesó la pura crónica de los acontecimientos, la simple memoria de un pasado poblado tan sólo por individuos y accidentes, y que se buscaron las leyes generales del devenir. De hecho, ninguna historia fue más “explicativa”, ninguna estuvo más preocupada por el mundo y el hombre, de un solo golpe, se hicieron cuerpo en una historia única. A partir del siglo XIX, lo que sale a luz es una forma desnuda de la historicidad humana –el hecho de que el hombre cuanto tal está expuesto al acontecimiento. De allí, la preocupación por encontrar leyes a esta forma pura (y son las filosofías del tipo de la de Spengler), o por definirla a partir del hecho de que el hombre vive, el hombre trabaja, el hombre habla y piensa: y son las interpretaciones de la Historia a patir del hombre considerado como especie viviente, a partir de las leyes de la economía o a partir de los conjuntos culturales.
En todo caso, esta disposición de la Historia en el espacio epistemológico tiene una gran importancia para su relación con las ciencias humanas. Puesto que el hombre histórico es el hombre vivo, que trabaja y habla, todo contenido de la Historia se a cual fuere depende de la psicología, de la sociología o de las ciencias del lenguaje. Pero, a la inversa, puesto que el ser humano se ha convertido en histórico de un cabo a otro, ninguno de los contenidos analizados por las ciencias humanas puede permanecer estable en sí mismo ni escapar al movimiento de la Historia. Esto se debe a dos razones: porque la psicología, la sociología, la filosofía, aun cuando se las aplica a objetos –es decir, a hombres- que les son contemporáneos, no consideran jamás sino recortes sincrónicos en el interior de una historicidad que los constituye y los atraviesa; porque las formas tomadas sucesivamente por las ciencias humanas, la elección que hacen de su objeto, los métodos que le aplican son dados por la Historia, sostenidos sin cesar por ella y modificados a su gusto. Mientras más intenta la Historia rebasar su propio enraizamiento histórico, más esfuerzos hace para alcanzar, por encima de la relatividad histórica de su origen y sus opciones, la esfera de la universalidad, más evidentemente lleva los estigmas de su nacimiento histórico, más evidentemente aparece a través de ella la historia de la que forma parte (y allí también Spengler y todos los filósofos de la historia dan testimonio de ello); a la inversa, mientras mejor acepta su relatividad, más se hunde en el movimiento que le es común con lo que relata, más tiende entonces a la nimiedad del relato y todo el contenido positivo que se dio a través de las ciencias humanas se disipa.
Así, pues, la Historia forma, con respecto a las ciencias humanas, un medio de acogida que es, a la vez, privilegiado y peligroso. Da a cada ciencia del hombre un trasfondo que la establece, que le fija un suelo y como una patria: determina la playa cultural –el episodio cronológico, la inserción geográfica- en que puede reconocerse su validez a este saber; pero las discierne de una frontera que las limita y arruina desde el principio su pretensión de tener validez en el elemento de la universalidad. Revela, de esta manera, que si el hombre –aun antes mismo de saberlo- ha estado sometido siempre a determinaciones que pueden manifestar la psicología, la sociología y el análisis de las lenguas no es, sin embargo, el objeto intemporal de un saber que, cuando menos en el nivel de sus derechos, carecería él mismo de edad. Aun si evitan toda referencia a la historia, las ciencias humanas (y bajo este título puede colocarse a la historia entre ellas) no hace nunca otra cosa que poner un episodio cultural en relación con otro (aquel al que se aplican como su objeto y aquel en el que se enraizan en cuanto a su existencia, su modo de ser, sus métodos y sus conceptos); y si ellas se aplican a su propia sincronía, relacionan consigo mismo el episodio cultural del que han surgido. Tanto que el hombre no aparece nunca en su positividad sin que ésta esté de inmediato limitada por lo ilimitado de la Historia.
Vemos reconstituirse aquí un movimiento análogo al que animaba desde el interior a todo el dominio de las ciencias del hombre: tal como se lo analizó más arriba, este movimiento remitía perpetuamente las positividades que determinan el ser del hombre a la finitud que hace aparecer a estas positividades; de suerte que aun las ciencias mismas estarían presas en esta gran oscilación, pero a su vez la retomarían en la forma de su propia positividad al tratar de pasar sin cesar de los conciente a lo inconsciente. Ahora bien, he aquí que, con la Historia, recomienza una oscilación semejante; pero esta vez no juega entre la positividad del hombre tomado como objeto (y manifestado empíricamente por el trabajo, la vida y el lenguaje) y los límites radicales de su ser; juego entre los límites temporales que definen las formas singulares del trabajo, de la vida y del lenguaje y la positividad histórica del sujeto que, por el conocimiento, encuentra acceso hasta ellas. Aún aquí, el objeto y el sujeto están ligados en un recíproco poner en duda; pero en tanto que allá este poner en duda se hacia en el interior mismo del conocimiento positivo y por el progresivo develamiento de lo inconsciente por la conciencia, aquí se hace en los confines exteriores del objeto y del sujeto; designa la erosión a la que están sometidos ambos, la dispersión que los separa uno de otro, arrancándolos a una positividad calmada, enraizada y definitiva. Al develar lo inconsciente como su objeto más fundamental, las ciencias humanas mostraron que había siempre aún que pensar en aquello que estaba ya pensado en el nivel manifiesto; al descubrir la ley del tiempo como límite externo de las ciencias humanas, la Historia muestra que todo lo que se ha pensado será pensado aún por un pensamiento que todavía no ha salido a luz. Pero quizá no tenemos allí, bajo las formas concretas de lo inconsciente y de la Historia, más que las dos caras de esta finitud que, al descubrir que es su propio fundamento con respecto a sí misma, hizo aparecer en el siglo XIX la figura del hombre: una finitud sin infinito y, sin duda, una finitud que nunca ha terminado, que siempre está con retirada con relación a sí misma, a la que queda aún algo qué pensar en el instante mismo en que piensa, a la que queda siempre tiempo para pensar de nuevo lo que ya ha pensado.
En el pensamiento moderno, el historicismo y la analítica de la finitud se enfrentan uno a otra. El historicismo es una manera de hacer valer por sí misma la perpetua relación crítica que existe entre la Historia y las ciencias humanas. Pero la instaura en el solo nivel de las positividades: el conocimiento positivo del hombre está limitado por la positividad histórica del sujeto que conoce, de suerte que el momento de la finitud se disuelve en el juego de una relatividad a la que no es posible escapar y que vale ella misma como una absoluto. Ser infinito será sencillamente estar preso por las leyes de una perspectiva que permite a la vez una cierta aprehensión –del tipo de la percepción o de la comprensión- e impide que ésta sea alguna vez intelección universal y definitiva. Todo conocimiento se enraiza en una vida, en una sociedad, un lenguaje que tienen una historia; y en esta historia misma encuentra el elemento que le permite comunicarse con las otras formas de vida, los otros tipos de sociedad, las otras significaciones: por ello, el historicismo implica siempre una cierta filosofía o, cuando menos, una cierta metodología de la comprensión viva (en el elemento de la Lebenswelt), de la comunicación intrahumana (sobre el fondo de las organizaciones sociales) y de la hermenéutica (como reaprehensión, a través del sentido manifiesto de un discurso, de un sentido a la vez secundario y primero, es decir, más escondido, pero más fundamental). Pero ello, las diferentes positividades formadas por la Historia y depositadas en ella pueden entrar en contacto unas con otras, envolverse en el modo del conocimiento, liberar el contenido que dormita en ellas; no son pues los límites mismos los que aparecen en su rigor imperioso, sino totalidades parciales, totalidades que se encuentran limitadas de hecho, totalidades cuyas fronteras pueden cambiarse hasta cierto punto, pero que no se extenderán jamás en el espacio de un análisis definitivo y no se elevarán nunca hasta la totalidad absoluta. Por ello, el análisis de la finitud no cesa de reivindicar contra el historicismo la parte que éste descuidó: su proyecto de hacer surgir, en el fundamento de todas las positividades y antes de ellas, la finitud que las hace posibles; allí donde el historicismo buscó la posibilidad y la justificación de las relaciones concretas entre totalidades limitadas, cuyo modo de ser era dado de antemano por la vida o las formas sociales o las significaciones del lenguaje, la analítica de la finitud quiere interrogar esta relación del ser humano con el ser que al designar su finitud hace posibles las positividades en su modo concreto de ser.

5. Psicoanálisis, etnología

El psicoanálisis y la etnología ocupan un lugar privilegiado en nuestro saber. Sin duda no se debe a que hubieran aprehendido, mejor que cualquier otra ciencia humana, su positividad y realizado por fin el viejo proyecto de ser realmente científicos; sino más bien porque en los confines de todos los conocimientos sobre el hombre, forman con certeza un tesoro inextinguible de experiencias y de conceptos, pero sobre todo un perpetuo principio de inquietud, de poner en duda, de crítica y de discusión de aquello que por otra parte pudo parecer ya adquirido. Ahora bien, hay una razón que tiende al objeto que se dan respectivamente una a otra, pero que tiende más aún a la posición que ocupan y a la función que ejercen en el espacio general de la episteme.
En efecto, el psicoanálisis se mantiene lo más cerca posible de esta función crítica de la que se ha visto que era interior a todas las ciencias humanas. Al darse como tarea el hacer hablar a través de la conciencia al discurso del inconsciente, el psicoanálisis avanza en la dirección de esta región fundamental en la que se establecen las relaciones entre la representación y la finitud. En tanto que todas las ciencias humanas sólo van hacia el inconsciente en la medida en que le vuelven la espalda, esperando que se devele a medida en que se hace, como a reculones, el análisis de la conciencia, el psicoanálisis señala directamente hacia él, con un propósito deliberado –no hacia aquello que debe explicitarse poco a poco en el aclaración progresivo de lo implícito, sino hacia aquello que está allí y que se hurta, que existe con la misma solidez muda de una cosa, de un texto cerrado sobre sí mismo o de una laguna blanca en un texto visible y que se defiende por ello. No hay que suponer que la gestión freudiana es la componente de una interpretación del sentido y de una dinámica de la resistencia o de la barrera; al seguir el mismo camino que las ciencias humanas, pero con la mirada vuelta a contrasentido, el psicoanálisis va hacia el momento –inaccesible por definición a todo conocimiento teórico del hombre, a toda aprehensión continua en términos de significación, de conflicto o de función –donde los contenidos de la conciencia se articulan o más bien permanecen abiertos sobre la finitud del hombre. Es decir que, a diferencia de las ciencias humanas que, a la vez que desandan el camino de lo inconsciente, permanecen siempre en el espacio de lo representable, el psicoanálisis avanza para franquear de un solo paso la representación, desbordarla por un lado de la finitud y hacer surgir así, allí donde se esperaban las funciones portadoras de sus normas, los conflictos cargados de reglas y las significaciones que forman sistema, el hecho desnudo de que pudiera haber un sistema (así, pues, significación), regla (en consecuencia, oposición), norma (por tanto, función). Y en esta región en la que la representación permanece en suspenso, al borde de sí misma, abierta en cierta forma sobre la cerradura de la finitud, dibujándose las tres figuras por las que la vida, con sus funciones y sus normas, viene a fundarse en la repetición muda de la Muerte, los conflictos y las reglas, en la apertura desatada del Deseo, las significaciones y los sistemas en un lenguaje que es, al mismo tiempo, Ley. Se sabe cómo han llamado los psicólogos y los filósofos a todo esto: mitología freudiana. Era muy necesario que esta gestión de Freud les pareciese tal; para un saber que se aloja en la representación, lo que limita y define, hacia el exterior, la posibilidad misma de la representación no puede ser más que mitología. Pero cuando se sigue, en su paso, el movimiento del psicoanálisis, o cuando se recorre el espacio epistemológico en su conjunto, se ve bien que esas figuras –imaginarias sin duda para una mirada miope- son las formas mismas de la finitud, tal como es analizada en el pensamiento moderno: ¿no es la muerte aquello a partir de lo cual es posible el saber general –a tal grado que sería, por el lado del psicoanálisis, la figura de esa duplicación empírico-trascendental que caracteriza en la finitud el modo de ser del hombre? ¿Acaso no es el deseo lo que permanece siempre impensado en el corazón del pensamiento? Y esta Ley-Lenguaje (a la vez palabra y sistema de la palabra) que el psicoanálisis se esfuerza por hacer hablar ¿no es aquello en lo que toda significación toma un origen más lejano que él mismo, pero también aquello que su retorno ha sido prometido en el acto mismo del análisis? Es muy cierta que nunca ni esta Muerte, ni este Deseo, ni esta Ley pueden encontrarse en el interior del saber que recorre en su positividad el dominio empírico del hombre; pero la razón de ello es que designan las condiciones de posibilidad de todo saber sobre el hombre.
Y justo cuando este lenguaje se muestra en estado desnudo, pero se hurta al mismo tiempo más allá de toda significación como si fuera un gran sistema despótico y vacío, cuando el Deseo reina en el estado salvaje, como si el rigor de su regla hubiera nivelado toda oposición, cuando la Muerte domina toda función psicológica y se mantiene por encima de ella como su norma única y devastadora –entonces reconocemos la locura bajo su forma presente, la locura tal como se da a la experiencia moderna, como su verdad y su alteridad. En esta figura empírica y, sin embargo, extraña a todo aquello (y en todo aquello) que podemos experimentar, nuestra conciencia no encuentra ya, como en el siglo XVI, la huella de otro mundo; no comprueba ya la rutina de la razón desencaminada; ve surgir lo que nos está, peligrosamente, más próximo –como si, de pronto, se perfilara en relieve el hueco mismo de nuestra existencia; la finitud, a partir de la cual somos, pensamos y sabemos está, con frecuencia, ante nosotros, existencia a la vez real e imposible, pensamiento que no podemos pensar, objeto de nuestro saber pero que se le escapa siempre. Por ello, el psicoanálisis encuentra en esta locura por excelencia –que los psiquiatras llaman esquizofrenia- su tormento íntimo y más invencible: ya que en esta locura se dan, bajo la forma absolutamente manifiesta y absolutamente retirada, las formas de la finitud hacia las cuales avanza de ordinario indefinidamente (y en lo interminable), a partir de aquello que le es ofrecido voluntaria e involuntariamente en el lenguaje del paciente. De manera que el psicoanálisis “se reconoce allí”, cuando está colocado ante esas mismas psicosis a las que, sin embargo (o mejor dicho por esta misma razón) no tiene ningún acceso: como si la psicosis expusiera en una iluminación cruel y diera de un modo no demasiado lejano, sino justo demasiado cercano, aquello hacia lo cual debería caminar el análisis lentamente.
Pero esta relación del psicoanálisis con lo que hace posible cualquier saber en general en el orden de las ciencias humanas tiene una consecuencia más. Se trata de que no puede desplegarse como puro conocimiento especulativo o teoría general del hombre. No puede atravesar el campo completo de la representación, intentar dibujar el contorno de sus fronteras, señalar hacia lo más fundamental, en la forma de una ciencia empírica construida a partir de observaciones cuidadosas; esta apertura no puede ser hecha sino en el interior de una práctica en la que no es sólo el conocimiento que se tiene del hombre lo que está comprometido, sino el hombre mismo –el hombre con esta Muerte que trabaja en su sufrimiento, este Deseo que ha perdido su objeto y este lenguaje por el cual y a través del cual se articula silenciosamente su Ley. Todo saber analítico está, pues, invenciblemente ligado a una práctica, a esta estrangulación de la relación entre dos individuos, en la que uno escucha el lenguaje del otro, liberando así su deseo del objeto que ha perdido (haciéndole entender que lo ha perdido) y liberándolo de la vecindad siempre repetida de la muerte (haciéndole entender que un día morirá). Por ello, nada es más extraño al psicoanálisis que algo así como una teoría general del hombre o una antropología.
Así como el psicoanálisis se coloca en la dimensión de lo inconsciente (de esta animación crítica que inquieta desde el interior todo el dominio de las ciencias del hombre), la etnología se coloca en la de la historicidad (de esta perpetua oscilación que hace que las ciencias humanas sean siempre disputadas, hacia el exterior, por su propia historia). Sin duda alguna, es difícil sostener que la etnología tiene una relación fundamental con la historicidad ya que es tradicionalmente el conocimiento de los pueblos sin historia; en todo caso, estudia en las culturas (a la vez por elección sistemática y por falta de documentos) más bien las invariables de estructura que la sucesión de los acontecimientos. Suspende el largo discurso “cronológico” por el cual intentamos reflejar en el interior de ella misma nuestra propia cultura, para hacer surgir correlaciones sincrónicas en otras formas culturales. Y, sin embargo, la etnología misma no es posible sino a partir de una cierta situación, de un acontecimiento absolutamente singular en el que se encuentran comprometidas a la vez nuestra historicidad y la de todos los hombres que pueden constituir el objeto de una etnología (bien entendido que nosotros podemos hacer perfectamente la etnología de nuestra propia sociedad): la etnología se enraiza, en efecto, en una posibilidad que pertenece como algo propio a la historia de nuestra cultura, más aún a su relación fundamental con toda historia, y que le permite ligarse a otras culturas en el modo de la teoría pura. Existe una cierta posición de la ratio occidental que se ha constituido en su historia y que fundamenta la relación que puede tener con todas las demás sociedades, aun con esta sociedad en la que ha aparecido históricamente. Es evidente que esto no equivale a decir que la situación colonizadora sea indispensable para la etnología: ni la hipnosis, ni la enajenación del enfermo en el personaje fantasmagórico del médico son constitutivas del psicoanálisis; pero así como éste no puede desplegarse sino en la calmada violencia de una relación singular y de la transferencia que provoca, así también la etnología no toma sus dimensiones propias sino en la soberanía histórica –siempre retenida, pero siempre actual- del pensamiento europeo y de la relación que puede afrontar con todas las otras culturas lo mismo que consigo mismo.
Pero esta relación (en la medida en que la etnología no intenta borrarla, sino que la profundiza por el contrario al instalarse definitivamente en ella) no la encierra en los juegos circulares del historicismo; más bien la pone en posición de dibujar los contornos de su peligro al invertir el movimiento que las hace nacer: en efecto, en vez de relacionar los contenidos empíricos, tal como pueden hacerlos aparecer la psicología, la sociología o el análisis de las literaturas y de los mitos, con la positividad histórica del sujeto que los percibe, la etnología coloca las formas singulares de cada cultura, las diferencias que la oponen a otras, los limites por los que se define y se encierra en su propia coherencia, en la dimensión en que se anudan sus relaciones con dada una de las tres grandes positividades (la vida, la necesidad y el trabajo, el lenguaje): así, la etnología muestra cómo se efectúa en una cultura la normalización de las grandes funciones biológicas, las reglas que hacen posibles u obligatorias todas las formas de cambio, de producción y de consumo, los sistemas que se organizan en torno al modelo de las estructuras lingüísticas o sobre él. Así, pues, la etnología avanza hacia la región en la que las ciencias humanas se articulan sobre esta biología, sobre esta economía, sobre esta filología y esta lingüística, de las que se ha visto desde qué altura se desploman sobre ella: por ello, el problema general de toda etnología no es otro que el de las relaciones (de continuidad o de discontinuidad) entre la naturaleza y la cultura. Pero en ese modo de interrogación, reaparece el problema de la historia: ya que se trata entonces de determinar, de acuerdo con los sistemas simbólicos utilizados, de acuerdo con las reglas prescritas, de acuerdo con las normas funcionales elegidas y planteadas, de qué tipo de devenir histórico es susceptible cada cultura; trata de reaprehender, desde la raíz, el modo de historicidad que puede aparecer allí y las razones por las que la historia será allí necesariamente acumulativa o circular, progresiva o sometida a oscilaciones reguladoras, capaz de ajustes espontáneos o sometida a crisis. Y así vale a luz el fundamento de esta deriva histórica en el interior de la cual toman su validez las diferentes ciencias humanas y pueden ser aplicadas a una cultura dada y sobre una playa sincrónica dada.
La etnología, como el psicoanálisis, interrogan no al hombre mismo, tal como puede en general un saver sobre el hombre; lo mismo que el psicoanálisis, atraviesa todo el campo de ese saber en un movimiento que tiende a alcanzar sus límites. Pero el psicoanálisis se sirve de la relación singular de la transferencia para descubrir en los confines exteriores de la representación al Deseo, la Ley y la Muerte, que dibujan en el extremo límite del lenguaje y de la práctica analítica, las figuras concretas de la finitud; la etnología, a su vez, se aloja en el interior de la relación singular que la ratio occidental establece con todas las otras culturas; y a partir de allí dibuja los contornos de las representaciones que los hombres pueden darse de sí mismos en una civilización, de su vida, de sus necesidades, de las significaciones depositadas en el lenguaje; y ve surgir detrás de estas representaciones las normas a partir de las cuales los hombres realizan las funciones de la vida, pero rechazando su presión inmediata, las reglas a través de las cuales experimentan y mantienen sus necesidades, los sistemas sobre el fondo de los cuales les es dada cualquier significación. El privilegio de la etnología y del psicoanálisis, la razón de su profundo parentesco y de su simetría, no deben buscarse en una cierta preocupación que tendría ambas por penetrar en el profundo enigma, en la parte más secreta de la naturaleza humana; de hecho, lo que se refleja en el espacio de sus discursos es antes bien el apriori histórico de todas las ciencias del hombre –las grandes cesuras, los surcos, las particiones que, en la episteme occidental, han dibujado el perfil del hombre y lo han dispuesto para un posible saber. Así, pues, era necesario que ambas fueran ciencias del inconsciente: no porque alcancen en el hombre lo que está por debajo de su conciencia, sino porque se dirigen hacia aquello que, fuera del hombre, permite que se sepa, con un saber positivo, lo que se da o se escapa a su conciencia.
A partir de allí puede comprenderse un cierto número de hechos decisivos. Y en primer lugar, éste: que el psicoanálisis y la etnología no son tales ciencias humanas al lado de otras, sino que recorren el dominio entero, que animan sobre toda su superficie, que expanden sus conceptos por todas partes, que pueden proponer por doquier sus métodos de desciframiento y sus interpretaciones. Ninguna ciencia humana puede asegurar haber terminado con ellas, ni ser del todo independiente de lo que hayan podido descubrir, ni tampoco remitirse a ellas de una u otra manera. Pero su desarrollo tiene esto de particular: tienen un cierto “aire” casi universal, a pesar de lo cual no se acercan a un concepto general del hombre: en ningún momento tienden a discernir lo que podría haber de específico, de irreductible en él, de uniformemente valioso siempre que se da a la experiencia. La idea de una “antropología psicoanalítica”, la idea de una “naturaleza humana” restituida por la etnología no son más que votos piadosos. No sólo pueden prescindir del concepto del hombre, sino que no pueden pasar por él, ya que se dirigen siempre a lo que constituye sus límites exteriores. De ambas puede decirse lo que Lévi-Strauss dijo de la etnología: que disuelven al hombre. No porque se trate de volverlo a encontrar mejor, más puro y como liberado, sino porque se remontan hacia aquello que fomenta su positividad. En relación con las “ciencias humanas”, el psicoanálisis y la etnología son más bien “contraciencias”; lo que no quiere decir que sean menos “racionales” u “objetivas” que las otras, sino que las toman a contracorriente, las remiten a su base epistemológica y no cesan de “deshacer” a ese hombre que, en las ciencias humanas, hace y rehace su positividad. Se comprende al fin que el psicoanálisis y la etnología estén establecidos frente a frente en una correlación fundamental: desde Tótem y tabú, la instauración de un campo que les sería común, la posibilidad de un discurso que podría ir de uno a otra sin discontinuidad, la doble articulación de la historia de los individuos sobre el inconsciente de las culturas y de la historicidad de éstas sobre el inconsciente de los individuos, abren, sin duda, los problemas más generales que podrían plantearse con respecto al hombre.
Se adivina el prestigio y la importancia de una etnología que, en vez de definirse de antemano, como lo había hecho hasta ahora, como el estudio de las sociedades sin historia, trata deliberadamente su objeto desde el lado de los procesos inconscientes que caracterizan el sistema de una cultura dada; haría surgir así la relación de historicidad, constitutiva de toda etnología en general, en el interior de la dimensión en que siempre se ha desplegado el psicoanálisis. Al hacerlo así, no asimilaría los mecanismos y las formas de una sociedad a la presión y a la represión de fantasmas colectivos, volviendo a encontrar de este modo, pero en una escala mayor, lo que el análisis puede descubrir en el nivel de los individuos; definiría como sistema de los inconscientes culturales el conjunto de estructuras formales que harían significativos los discursos míticos, darían su coherencia y su necesidad a las reglas que rigen las necesidades, fundamentarían no en la naturaleza, fuera de las pautas funcionales biológicas, las normas de vida. Se adivina la importancia simétrica de un psicoanálisis que, por su parte, añadiría la dimensión de una etnología, no por la instauración de una “psicología cultural”, no por la explicación sociológica de los fenómenos manifiestos en el nivel de los individuos, sino por el descubrimiento de que también el inconsciente posee –o más bien es- una cierta estructura formal. Por ello, el psicoanálisis y la etnología vendrán no a superponerse uno a otra ni tampoco a reunirse, sino a cruzarse como dos líneas diferentemente orientadas: una que va de la elisión aparente de los significado en la neurosis a la laguna en el sistema significante por el cual viene ésta a manifestarse; la otra que va de la analogía de los significados múltiples (en las mitologías, por ejemplo) a la unidad de una estructura cuyas transformaciones formales entregarían la diversidad de los relatos. No sería, pues, en el nivel de las relaciones entre individuo y sociedad, como se ha creído con frecuencia, donde el psicoanálisis y la etnología podrían articularse uno sobre otra; el que estas dos formas de saber sean vecinas no se debe a que el individuo forme parte de su grupo, no se debe a que una cultura se refleje y se exprese de una manera más o menos desviada en el individuo. A decir verdad no tienen más que un punto en común, si bien es esencial e inevitable: es aquel en que se cortan en ángulo recto: ya que la cadena significante por la que se constituye la experiencia única del individuo es perpendicular al sistema formal a partir del cual se constituyen las significaciones de una cultura: en cada instante la estructura propia de la experiencia individual encuentra en los sistemas de la sociedad un cierto número de posibles elecciones (y de posibilidades excluidas); a la inversa, las estructuras sociales encuentran en cada uno de sus puntos de elección un cierto número de individuos posibles (y de otros que no lo son) –así como en el lenguaje la estructura lineal hace siempre posible en un momento dado la elección entre varias palabras o varios fonemas (pero excluye todos los demás).
Entonces se forma el tema de una teoría pura del lenguaje que daría a la etnología y al psicoanálisis así concebidos su modelo formal. Existiría así una disciplina que podría cubrir en su solo recorrido tanto esta dimensión de la etnología que relaciona las ciencias humanas con las positividades que las limitan, como esta dimensión del psicoanálisis que relaciona el saber del hombre con la finitud que lo fundamenta. Con la lingüística se tendría una ciencia perfectamente fundada en el orden de las positividades exteriores al hombre (ya que se trata del lenguaje puro) y que, atravesando todo el espacio de las ciencias humanas, llegaría a la cuestión de la finitud (ya que es a través del lenguaje y en él mismo donde el pensamiento puede pensar: de suerte que en sí mismo es una positividad que vale como fundamental). Por encima de la etnología y del psicoanálisis, más exactamente, intricada por ellos, una tercera “contraciencia” vendría a recorrer, animar e inquietar todo el campo constituido de las ciencias humanas y, desbordándolo tanto por el lado de las positividades como por el de la finitud, formaría su impugnación más general. Al igual que las otras dos contraciencias, haría aparecer, de modo discursivo, las formas-límites de las ciencias humanas; al igual que estas dos, alojaría su experiencia en esas regiones claras y peligrosas en las que el saber del hombre establece, por debajo de las especies del inconsciente y de la historicidad, su relación con aquello que las hace posibles. Las tres se arriesgan, al “exponerlo”, a aquello mismo que ha permitido que el hombre sea conocido. Así se hila, bajo nuestra mirada, el destino del hombre, pero se hila por el revés; estos extraños husos lo reconducen a las formas de su nacimiento, a la patria que lo ha hecho posible. Pero, ¿acaso no es ésta una manera de conducirlo a su fin?, pues la lingüística no habla ya del hombre mismo, como tampoco el psicoanálisis o la etnología.
Quizá se podría decir que al desempeñar este papel, la lingüística no hace más que retomar las funciones que en otra época fueron las de la biología o la economía, cuando a fines del siglo XIX y principios del XX se quiso unificar a las ciencias humanas bajo conceptos tomados de la biología o de la economía. Pero la lingüística se arriesga a tener un papel más fundamental. Y por muchas razones. Por lo pronto, porque permite –en todo caso se esfuerza por hacerla posible- la estructuración de los contenidos mismos; no es pues una reaprehensión teórica de los conocimientos adquiridos fuera, interpretación de una lectura ya hecha de los fenómenos; no propone una “versión lingüística” de los hechos observados en las ciencias humanas, es el principio de desciframiento primero; bajo una mirada armada por ella, las cosas no llegan a la existencia sino en la medida en que pueden formar los elementos de un sistema significante. El análisis lingüístico es más una percepción que una explicación, es decir, es constitutivo de su objeto mismo. Además, por esta emergencia de la estructura (como relación invariable en un conjunto de elementos), se abre de nuevo la relación de las ciencias humanas con las matemáticas de acuerdo con una dimensión del todo nueva; ya no se trata de saber si se pueden cuantificar los resultados o si los comportamientos humanos son susceptibles de entrar en el campo de una probabilidad mensurable; la cuestión que se plantea es la de saber si se puede utilizar, sin un juego de palabras, la noción de estructura o, cuando menos, si en las matemáticas y en las ciencias humanas se habla de la misma estructura: cuestión que resulta central si se quieren conocer las posibilidades y los derechos, las condiciones y los límites de una formalización justificada; se ve que la relación de las ciencias humanas con el eje de las disciplinas formales y a priori –relación que hasta entonces no había sido esencial, tanto así que se la quiso identificar con el derecho a medir- se reanima y se hace más fundamental ahora que en el espacio de las ciencias humanas surge igualmente su relación con la positividad empírica del lenguaje y la analítica de la finitud; los tres ejes que definen el volumen propio de las ciencias del hombre se convierten así en visibles y casi simultáneamente en las cuestiones que plantean. Por último, la importancia de la lingüística y de su aplicación al conocimiento del hombre hace reaparecer, en su enigmática insistencia, la cuestión del ser del lenguaje, de la que ya hemos visto cuán ligada estaba a los problemas fundamentales de nuestra cultura. Cuestión entorpecida todavía más por la utilización, cada vez más extendida, de las categorías lingüísticas, ya que ahora es necesario preguntarse qué debe ser el lenguaje para estructurar así aquello que, por sí mismo, no es a pesar de todo ni palabra ni discurso y para articularse sobre las formas puras del conocimiento. Por un camino mucho más largo y mucho más imprevisto nos hemos visto reconducidos a ese lugar que Nietzsche y Mallarmé indicaron cuando el uno preguntó: ¿Quién habla?, y el otro vio centellera la respuesta en la Palabra misma. La interrogación acerca de lo que es el lenguaje en su ser vuelve a tomar una vez más su tono imperativo.
En este punto en el que la cuestión del lenguaje resurge con una sobredeterminación tan fuerte y en el que parece investir por todas partes la figura del hombre (esta figura que justo por entonces había tomado el lugar del Discurso clásico), la cultura contemporánea está en obra por lo que respecta a una parte importante de su presente y quizá de su porvenir. Por una parte aparecen de pronto como muy próximas a todos esos dominios empíricos, cuestiones que hasta entonces parecían estar muy alejadas de ellos: esas cuestiones son las de una formalización general del pensamiento y del conocimiento; y en el momento en que aún se las creía dedicadas a la sola relación de la lógica y las matemáticas, se abren a la posibilidad y también a la tarea de purificar la vieja razón empírica por la constitución de lenguas formales y de ejercer una segunda crítica de la razón pura a partir de nuevas formas del apriori matemático. Sin embargo, en el otro extremo de nuestra cultura, la cuestión del lenguaje está confiada a esta forma de palabra que sin duda no ha dejado de plantearla, pero que por primera vez se la plantea a sí misma. El que la literatura de nuestros días esté fascinada por el ser del lenguaje esto no es ni el signo de un fin ni la prueba de una radicalización: es un fenómeno que enraiza su necesidad en una configuración muy vasta en la que se dibuja toda la nervadura de nuestro pensamiento y de nuestro saber. Pero si la cuestión de los lenguajes formales hace valer la posibilidad o imposibilidad de estructurar los contenidos positivos, una literatura consagrada al lenguaje hace valer, en su vivacidad empírica, a las formas fundamentales de la finitud. Desde el interior del lenguaje probado y recorrido como lenguaje, en el juego de sus posibilidades tensas hasta el extremo, lo que se anuncia es que el hombre está “terminado” y que, al llegar a la cima de toda palabra posible, no llega al corazón de sí mismo, sino al borde de lo que lo limita: en esta región en la que ronda la muerte, en la que el pensamiento se extingue, en la que la promesa del origen retrocede indefinidamente. Este nuevo modo de ser de la literatura fue necesariamente revelado en obras como las de Artaud o Roussel –y por hombres como ellos; en Artaud, el lenguaje recusado como discurso y reaprehendido en la violencia plástica del hurto, es remitido al grito, al cuerpo torturado, a la materialidad del pensamiento, a la carne; en Roussel, el lenguaje, reducido a polvo por un azar sistemáticamente manejado, relata indefinidamente la repetición de la muerte y el enigma de los orígenes desdoblados. Y como si esta prueba de las formas de la finitud en el lenguaje no pudiera ser soportada o como si fuera insuficiente (quizá su insuficiencia misma fuera insoportable), se ha manifestado en el interior de la locura –la figura de la finitud se da así al lenguaje (como aquello que se devela en él), pero también antes de él, más acá, como esta región informe, muda, insignificante en la que el lenguaje puede liberarse. Y en realidad es en este espacio así puesto al descubierto, donde la literatura, primero con el surrealismo (pero bajo una forma aún muy disfrazada), después, cada vez de modo más puro, con Kafka, Bataille, Blanchot, se da como experiencia: como experiencia de la muerte (y en el elemento de la muerte), del pensamiento impensable (y en su presencia inaccesible), de la repetición (de la inocencia original, siempre en el término más cercano del lenguaje y siempre más alejado); como experiencia de la finitud (tomada en la apertura y constricción de esta finitud).
Vemos, pues, que este “retorno” del lenguaje no tiene, en nuestra cultura, el valor de una interrupción súbita; no es en modo alguno el descubrimiento irruptivo de una evidencia desaparecida desde hace tiempo; no es la marca de un repliegue del pensamiento sobre sí mismo en el movimiento por el cual se libera de todo contenido, ni de un narcisismo de la literatura que se liberara al fin de lo que tendría que decir, para no hablar más que del hecho de que es lenguaje puesto al desnudo. En realidad, se trata del despliegue riguroso de la cultura occidental de acuerdo con la necesidad que se dio a sí misma a principios del siglo XIX. Sería falso ver en este índice general de nuestra experiencia, al que podemos llamar “formalismo”, el signo de un desecamiento, de una rarefacción del pensamiento incapaz de reaprehender la plenitud de los contenidos; no sería menos falso el colocarlo de golpe sobre el horizonte de un nuevo pensamiento y de un nuevo saber. En el interior de un dibujo muy cerrado, muy coherente de la episteme moderna encuentra su posibilidad esta experiencia contemporánea; es ella misma la que, por su lógica, la ha suscitado, la ha constituido de un cabo a otro y ha hecho imposible que no exista. Lo que pasó en la época de Ricardo, de Cuvier y de Bopp, esta forma de saber que se instauró con la economía, con la biología y la filología, el pensamiento de la finitud que la crítica kantiana prescribiera como tarea de la filosofía, todo esto forma aún el espacio inmediato de nuestra reflexión. Pensamos en ese lugar.
Y, sin embargo, la impresión de acabamiento y de fin, el sordo sentimiento que implica, anima nuestro pensamiento, lo adormece quizá con la facilidad de sus promesas y nos hace creer que algo nuevo está en vías de empezar, algo de lo que no vemos más que un ligero trazo de luz en el bajo horizonte –este sentimiento y esta impresión no están quizá mal fundados. Se dirá que existen, que no han dejado de formularse siempre de nuevo desde principios del siglo XIX; se dirá que Hölderlin, Hegel, Feuerbach y Marx tenían ya esta certeza de que en ellos terminaba un pensamiento y, quizá, una cultura y que, desde el fundo de una distancia que quizá no fuera invencible, se aproximaba otra –en la reserva del alba, en el estallido del mediodía o en la disensión del día que termina. Pero esta inminencia cercana, peligrosa, de cuya promesa dudamos hoy en día, cuyo peligro acogemos, no es sin duda del mismo orden. Entonces, lo que este anuncio prescribía al pensamiento era el establecer una morada estable para el hombre sobre esta tierra de la que los dioses se habían ido o borrado. En nuestros días –y Nietzsche señala aquí también el punto de inflexión-, lo que se afirma no es tanto la ausencia o la muerte de Dios, sino el fin del hombre (este desplazamiento mínimo, imperceptible, este retroceso hacia la forma de la identidad que hacen que la finitud del hombre se haya convertido en su fin); se descubre entonces que la muerte de Dios y el último hombre han partido unidos: ¿acaso no es el último hombre el que anuncia que ha matado a Dios, colocando así su lenguaje, su pensamiento, su risa en el espacio del Dios ya muerto, pero dándose también como aquel que ha matado a Dios y cuya existencia implica la libertad y la decisión de este asesinato? Así, el último hombre es a la vez más viejo y más joven que la muerte de Dios; dado que ha matado a Dios, es él mismo quien debe responder de su propia finitud; pero dado que habla, piensa y existe en la muerte de Dios, su asesino está avocado él mismo a morir; dioses nuevos, los mismos, hinchan ya el Océano futuro; el hombre va a desaparecer. Más que la muerte de Dios –o más bien, en el surco de esta muerte y de acuerdo con una profunda correlación con ella-, lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino; es el estallido del rostro del hombre en la risa y el retorno de las máscaras; es la dispersión de la profunda corriente del tiempo por la que sentía llevado y cuya presión presuponía en el ser mismo de las cosas; es la identidad del Retorno de lo Mismo y de la dispersión absoluta del hombre. Durante todo el siglo XIX, el fin de la filosofía y la promesa de una próxima cultura no fueron sin duda sino una sola y única cosa con el pensamiento de la finitud y la aparición del hombre en el saber; en nuestros días, el hecho de que la filosofía esté siempre y todavía en vías de terminar y el hecho de que en ella, pero más aún fuera de ella y contra ella, tanto en la literatura como en la reflexión formal, se plantee la cuestión del lenguaje, prueban sin duda que el hombre está en vías de desaparecer.
La razón es que toda la episteme moderna –la que se formó hacia fines del siglo XVIII y sirve aún de suelo positivo a nuestro saber, la que constituyó el modo de ser singular del hombre y la posibilidad de conocerlo empíricamente-, toda esta episteme estaba ligada a la desaparición del Discurso y de su monótono reinado, el deslizamiento del lenguaje hacia el lado de la objetividad y a su reaparición múltiple. Si ahora este mismo lenguaje surge con una insistencia cada vez mayor en una unidad que debemos pero que aún no podemos pensar, ¿no es esto el signo de que toda esta configuración va a oscilar ahora y que el hombre está en peligro de perecer a medida que brilla más fuertemente el ser del lenguaje en nuestro horizonte? El hombre, constituido cuando el lenguaje estaba avocado a la dispersión, ¿no se dispersará acaso cuando el lenguaje se recomponga? Y si esto fuera cierto, ¿no sería un error –un error profundo ya que nos ocultaría lo que se necesita pensar ahora- el interpretar la experiencia actual como una aplicación de las formas del lenguaje al orden de lo humano? ¿No sería necesario más bien el renunciar a pensar el hombre o, para ser más rigurosos, pensar lo más de cerca esta desaparición del hombre –y el suelo de posibilidad de todas las ciencias del hombre- en su correlación con nuestra preocupación por el lenguaje? ¿No sería necesario admitir que, dado que el lenguaje está de nuevo allí, el hombre ha de volver a esta inexistencia serena en la que lo mantuvo en otro tiempo la unidad imperiosa del Discurso? El hombre había sido una figura entre dos modos de ser del lenguaje; o por mejor decir, no se constituyó sino por el tiempo en que el lenguaje, después de haber estado alojado en el interior de la representación y como disuelto en ella, se liberó fragmentándose: el hombre ha compuesto su propia figura en los intersticios de un lenguaje fragmentado. Con certeza, no son éstas afirmaciones, cuando más son cuestiones a las que no es posible responder; es necesario dejarlas en suspenso allí donde se plantean, sabiendo tan sólo que la posibilidad de plantearlas se abre sin duda a un pensamiento futuro.

6.

En todo caso, una cosa es cierta: que le hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico restringido –la cultura europea a partir del siglo XVI- puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente. El saber no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente en torno a él y a sus secretos. De hecho, entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y de su orden, el saber de las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes, las palabras –en breve, en medio de todos los episodios de esta profunda historia de lo Mismo- una sola, la que se inició hace un siglo y medio y que quizá está en vías de cerrarse, dejó aparecer la figura del hombre. Y no se trató de la liberación de una vieja inquietud, del paso a la conciencia luminosa de una preocupación milenaria, del acceso a la objetividad de lo que desde hacía mucho tiempo permanecía preso en las creencias o en las filosofías: fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin.
Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los limites del mar un rostro de arena.

La ciencia de la cultura (Charles Tylor)

2007-04-12T12:01:00.001-07:00